Gabriel Vahanian sur le réseau PerséeGabriel Vahanian - Confession de foi de Gabriel Vahanian
- L'enjeu théologique de la technique
- Recension de "Gabriel Vahanian. Penseur de l’utopie chrétienne"
- Gabriel Vahanian, de la mort de Dieu à l’utopie créatrice
- Les recensions des ouvrages consacrés à Gabriel Vahanian
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- La pensée de Gabriel Vahanian, théologien protestant (1927 - 2012)
- Schweitzer et Vahanian. Une foi qui change le monde
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- Gabriel Vahanian: 1927-2012 A Personal Remembrance
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- Journal L'Alsace Gabriel Vahanian, éminent professeur de théologie strasbourgeois
- The New York Times: Gabriel Vahanian, Professor, Dies at 85; Was Linked to ‘Death of God’ Movement
Gabriel Vahanian
lundi 22 janvier 2024
Les articles du Blog
Gabriel Vahanian sur le réseau Persée
Retrouvez ici l'intégralité de la fiche de Gabriel Vahanian sur le Réseau Persée:
-
- Art et foi chrétienne à l'aune de la technique (2000, article)
- Peter Kemp, L'irremplaçable : une éthique de la technologie(traduit de l'allemand par Pierre Rusch) (1998, compte-rendu)
- L'Autre et le Temps. Sécularisation et sanctification du temps (1998, article)
- Transmission et tradition (1995, article)
jeudi 11 avril 2019
Confession de foi de Gabriel Vahanian
Je crois en Dieu,
le tout-proche,
plus que l'homme ne l'est de lui-même,
et que le ciel ne l'est de la terre.
Je crois en Jésus-Christ
en qui l'homme est la condition même de Dieu,
plus que l'homme ne l'est de lui-même,
et que l'absolu ne l'est du divin.
Arrhes et vertu de
l'Esprit,
il est natif de
l'humain.
Crucifié et mort
sous Ponce Pilate,
il accepte la mort
mieux que nous n'acceptons la vie.
et nous fait don de sa vie au lieu d'en mourir.
et nous fait don de sa vie au lieu d'en mourir.
Et il vit.
Il vit là où,
événement de
Dieu, l'autre radical,
l'homme est à la
portée de l'homme.
Face humaine de
Dieu, seule espérance des vivants et des morts,
il vient pour
libérer l'homme de ses idoles
et lui rendre un
visage divin
Je crois en l'Esprit Saint,
le Vivant,
en qui faisant
corps avec nous-mêmes
nous sommes
agrégés au Corps du Christ.
Je crois l'Église,
prolepse du Dieu
qui vient et renouveau du monde ;
l'homme,
prolepse de
l'homme nouveau et avent du Dieu qui règne.
In Dieu anonyme ou la peur des mots,
Desclée de Brouwer, 1989, p. 181
Gabriel Vahanian avait actualisé sa
confession de foi.
Cette seconde version se trouve dans
Philippe Aubert, GabrielVahanian. Penseur de l'utopie chrétienne. Collection Figuresprotestantes, Olivétan, Lyon, 2016.
Je crois en Dieu,
le tout-proche,
plus que l'homme ne l'est de lui-même,
et que le ciel ne l'est de la terre.
Je crois en Jésus-Christ
en qui l'homme est la condition même de Dieu,
plus que l'homme ne l'est de lui-même,
et que l'absolu ne l'est du divin.
Arrhes et vertu de
l'Esprit, chair de la chair de Marie
il est natif de
l'humain.
Crucifié et mort
sous Ponce Pilate,
il accepte la mort
mieux que nous n'acceptons la vie
et nous fait don de sa vie au lieu d'en mourir.
et nous fait don de sa vie au lieu d'en mourir.
Et il vit.
Il vit là où,
événement de
Dieu, l'autre radical,
l'homme est à la
portée de l'homme.
Face humaine de
Dieu, seule espérance des vivants et des morts,
il vient pour
libérer l'homme de ses idoles
et lui rendre un
visage divin.
Je crois en l'Esprit Saint,
le Vivant,
en qui faisant
corps avec nous-mêmes
nous sommes
agrégés au Corps du Christ.
Je crois l'Église,
anticipation
du Dieu qui vient et renouveau du monde ;
l'homme,
anticipation
de l'homme nouveau et avent du Dieu qui règne.
mardi 5 décembre 2017
L'enjeu théologique de la technique
On
a beau dire ou penser ce qu'on veut de la technique et ses gadgets,
nous en sommes transis. De la plus coriace à la plus sensible de nos
fibres, nous y sommes exposés. Mieux: nous en sommes partie
prenante. On a beau dire et penser ce qu'on veut, la technique nous
affecte, et pas seulement au niveau du bien-être, mais aussi à
celui du bien comme à celui de l'être. Pas seulement dans notre
mode de vie, mais aussi au plus profond de nous-mêmes, dans notre
psychisme. En sorte que s'estompe toute barrière, y compris celle
qui a traditionnellement séparé le spirituel et le temporel ou le
matériel.
Nous
prenons du temps pour vieillir, nous en mettons pour mourir. Nous
n'en sommes pas moins caducs avant l'heure, tels ces objets dont nous
nous entourons et que nous conservons comme des reliques ou que nous
remplaçons au fur et à mesure de leur obsolescence. Nous passons
d'autant plus vite que nous passons notre temps à nous dépasser
nous-mêmes.
Pourtant,
la civilisation technicienne -- s'il faut ainsi l'appeler -- n'en est
qu'à ses débuts. D'ailleurs, Jacques Ellul, qui n'a pas peur de se
contredire, va même jusqu'à déclarer qu'une civilisation
technicienne est impossible. Il n'aurait au demeurant pas tort si,
seulement, il voulait aller jusqu'au bout de sa pensée, et ajouter :
"... tant qu'on n'aura pas abordé la question de Dieu -- à
nouveaux frais." Car, pour l'instant, il ne semble pas que Dieu
et la technique fassent bon ménage.
Il
est, en effet, infiniment plus facile de penser Dieu en fonction de
la nature, ou de l'histoire, qu'en fonction de la technique. Aussi se
plaît-on à confondre l'essor de la technique avec l'érosion du
sentiment religieux, voire avec le déclin de la civilisation. Qu'on
y doive changer de peau, pourquoi ne serait-ce pas souhaitable si
cela devait en être le cas? Si, comme le pensent Prigogine et
Stengers, "le monde technique, que la science classique à
contribué à créer, a besoin, pour être compris, de concepts bien
différents de ceux de cette science" [Ilya Prigogine et
Isabelle Stengers, La nouvelle alliance, Gallimard, Paris, p. 194],
pourquoi est-ce qu'il serait choquant d'admettre que "the
major effect of technology on religion, therefore, is to render
inadequate those formulations of the eternal that are based on an
earlier experience; it undermines historical conceptions of God "
[Emmanuel Mesthene, "Technology and Humanistic Values,"
Technology, Human Values and Leisure, p. 53] ? On ne décrit pas
l'univers d'Einstein avec les mots et les concepts de Ptolémée.
Mutatis mutandis, Pascal avançait déjà la même chose quand,
reprenant à son compte la formule biblique, il opposait au Dieu figé
des philosophes, le Dieu qui, étant Dieu pour Abraham, doit encore
être Dieu pour Isaac, et pour Jacob, s'il faut qu'il soit le Dieu de
Jésus-Christ, un Dieu contemporain de l'homme et de la femme.
Mais,
au lieu de considérer l'enjeu théologique de la technique, on en
fausse le débat en trafiquant les données. Dans la mesure où la
technique est effectivement issue de la tradition judéochrétienne,
force est aujourd'hui de constater qu'elle en a quitté le giron.
Alors, ou bien on reproche à cette tradition d'avoir pactisé avec
la technique, fomenté la mentalité technicienne, cautionné la
prolifération des techniques et bien d'autres choses encore, et on
jette le bébé avec l'eau du bain; c'est la position qu'adopte le
néo-paganisme d'Alain de Benoist [Alain de Benoist & Thomas
Molnar, L'éclipse du sacré, La Table Ronde, Paris 1986]. Ou
bien sous la pression de l'écologie, on impute au christianisme la
dérive technicienne et, parce qu'après tout la technique reste une
prouesse de la femme, on prévoit, un peu à la manière de Heidegger
["La question de la technique," Essais et Conférences,
Gallimard, Paris 1958], qu'à défaut du christianisme, seule une
religion pourra remédier à notre crise actuelle [Lynn White, jr.,
Dynamo and Virgin Reconsidered, The MIT Press, Cambridge
1968]. Qu'on rejette ou non la technique, qu'on approuve ou non la
collusion du christianisme avec la technique, aucun dénouement n'est
envisagé qui ne minorise ou ne marginalise le christianisme s'il ne
l'oblitère pas. Certes, sociologiquement parlant, le christianisme
est aujourd'hui plutôt moribond. Mais, théologiquement parlant,
l'est-il autant qu'on devrait alors être tenté de le croire à la
lecture d'auteurs tels ceux que je viens de citer?
Je
me tourne vers Paul Tillich. Lui aussi souligne l'affinité de la
tradition judéo-chrétienne pour la technique. Mais pour Tillich le
christianisme ne s'est pas livré à la technique, mais par la
technique. Là est, cependant, à la fois sa force et sa plus grande
faiblesse. Il a pour ainsi dire trahi la nature. En misant sur la
technique, le christianisme amorce un double processus qui va, d'une
part, aboutir à la dévalorisation de la nature et, de l'autre, à
la dénaturation du religieux. Faisant fond sur l'histoire, il cesse
d'être porté par la nature. Et s'il porte encore sur la nature,
fait remarquer Tillich, c'est par le truchement d'une technique qui
la dévalorise. Or Tillich sait parfaitement que l'Ancien ni le
Nouveau ne sont axés sur la nature: des prophètes à Jésus, la
religion biblique n'est pas une religion de la nature; elle n'est pas
coulée dans le moule de la nature. Et c'est même aller vite en
besogne que dire qu'elle fait fond sur l'histoire, vu qu'elle récuse
le fatalisme autant que le déterminisme. À la rigueur, on pourrait
dire qu'elle fait basculer la femme du giron de la nature dans celui
de l'histoire, et par histoire j'entends tout simplement cette
possibilité qu'a l'homme de ruser tant avec sa propre nature qu'avec
la nature tout court. De rompre avec elle, dès lors que, par lui,
qui en incarne l'esprit, la nature prend conscience d'elle-même.
Rompre, ai-je dit, mais au même titre qu'on rompt avec son passé,
si bien qu'on ne rompt jamais qu'avec l'homme naturel, c'est-à-dire
avec le pécheur qu'on a été, mais aussi qu'inévitablement on
devient du moment qu'on ne l'est que devant Dieu bien plutôt même
que par nature.
Tout
cela, Tillich ne l'ignore pas, c'est évident, mais il l'escamote. Il
en fausse l'enjeu quand il considère que ce mouvement qui rapporte
l'homme à Dieu plutôt qu'à la nature aboutit à une frustration de
la nature par la religion, à sa dévalorisation -- et non, comme on
pourrait s'y attendre, à l'idée d'une nature plus objective, pour
ne pas dire objectivée, et, donc, plus tolérante et, surtout en
regard de l'homme, moins capricieuse et plus généreuse. Il peut en
découler une tendance qui consiste à livrer la nature aux
convoitises des hommes. Mais, soucieux qu'est Paul Tillich d'en
dénoncer les conséquences, il brouille les cartes quand il en
conclut que, avec le christianisme, on assiste à une progressive
dénaturation de la religion, et suggère même de considérer la
déshabilitation de la foi chrétienne comme l'expression d'une
revanche de la nature. Il me semble que Tillich oublie l'essentiel: à
savoir que, en la faisant glisser du subir dans l'agir, loin de
dévaloriser la nature en la subissant, l'approche de la tradition
judéo-chrétienne ne fait que la valoriser. Elle remplace l'approche
naturaliste de la religion par une approche religieuse de la nature.
Qu'il s'agisse de création ou de d'incarnation, il me paraît
difficile de soutenir qu'en conséquence la tradition biblique
sous-estime la nature, pour la simple raison qu'elle ne la surestime
pas. Sa position est plus nuancée qu'on ne se plaît à le
reconnaître. Dieu n'est pas davantage une personnification de la
nature que, de l'histoire, il n'en est l'onomatopée. Le Verbe, il
est sans nom: l'homme n'en est ni fatalisé ni déterminé, et sa
conversion à Dieu s'opère par une reconversion permanente de sa
propre réalité, axée qu'est celle-ci, non sur quelque aversion
pour la nature, mais sur l'édification d'un monde nouveau par la
transformation du monde, en vue d'un monde où Dieu est égale
distance de tous et de tout.
Bien
qu'elle soit tombée dans le domaine public, l'expression reste
encore assez hardie pour qu'on se pose la question: qu'entend-on par
la transformation du monde?
Ne
courant pas après l'exhaustivité mais cherchant tout simplement à
privilégier la simplicité, je répondrai à cette question en
disant que cette idée porte moins sur des métamorphoses d'ordre
biologique ou sociologique, physique ou psychologique -- cosmologique
-- qu'elle ne gravite autour d'une faculté d'anticipation inscrite,
par la nature elle-même, au cœur de l'homme qui participe de la
nature et, de ce fait, se posant la question de son existence,
bascule du cosmologique dans l'existentiel. Du mimétisme de la
nature dans l'avènement de la nouveauté; de l'imitation chaotique
et par définition conflictuelle de la nature dans l'alliance
contractuelle qui en fait un partenaire de Dieu autant que de la
nature. En dernière instance, le gland qui devient un chêne ne fait
que l'imiter. Comme, quant à lui, le fait d'ailleurs l'homme qui
s'hominise. Mais il en va autrement de son humanisation. En sorte que
s'il veut voler, il se gardera avant tout d'imiter l'oiseau. Et, s'en
étant gardé, il pourra alors en faire une métaphore -- qu'il
objectivera par un avion et non en plongeant dans le vide. C'est que
seul l'homme peut à la fois participer de la nature et l'anticiper,
c'est-à-dire prendre les devants sur elle et le faire d'une autre
façon que la fourmi. Et, si l'on peut alors dire de la nature
qu'elle ne s'impose plus à l'homme, on ne peut en revanche manquer
de noter que l'homme y est davantage encore exposé.
Dans
la tradition biblique, cette notion de transformation du monde
s'exprime, moins par la domestication de la nature, que par l'idée
que la tâche de l'homme consiste, entre autres, à sanctifier le
monde et, en particulier, à le maintenir dans son aptitude à
soutenir le rapport de l'homme à Dieu. D'autant qu'avec l'homme se
réalise une capacité qui lui est propre: celle qui consiste à
distinguer la fin et les moyens. Du gland au chêne, comme de
l'escargot à sa coquille, il y a comme une soudure d'un bout à
l'autre d'un seul et même processus, la distinction ne joue pas.
Elle joue dans le cas de l'homme; entre l'homme et l'objet qu'il met
au monde, il y a pour ainsi dire une épissure. L'outil prend la
forme de la main -- de même qu'à l'inverse la bouche et, par elle,
le corps prend la forme d'une parole. Et l'outil autant que la parole
sont, l'un comme l'autre, d'irréfragables témoins de cette capacité
qu'a la femme de faire la distinction entre la fin et les moyens.
Mais
c'est une distinction qui n'est pas sans danger. À l'homme qui, de
la sorte, passe son temps à se devancer lui-même, il peut encore
arriver qu'il commette l'erreur fatale. Des mains de Dieu,
l'apocalypse est aujourd'hui passée entre les mains de l'homme. Et
la menace que celui-ci fait ainsi peser sur le monde montre à quel
point il reste féal de la nature, bien plus qu'il n'en est émancipé
par la technique. Elle montre à nouveau que le fond du problème
n'est pas d'ordre technique. L'homme peut en quelque sorte survivre à
la nature (par exemple en la fertilisant pour assouvir sa faim). Il
faudra encore qu'il survive à la technique, et les moyens qui le
permettent ne sont, justement, pas d'ordre technique et moins encore
naturel, mais religieux. Ce qui revient à dire que si le
christianisme fait néanmoins problème aujourd'hui, ce n'est pas
parce qu'il a dénaturé la religion, mais parce qu'il s'est
acculturé. Mais il s'est acculturé sans avoir largué pour autant
toutes ses amarres "naturelles". Autrement dit: sans avoir
tiré tous les bénéfices de cette acculturation, comme il avait su
le faire quand, venant au monde, il tirait les bénéfices de
l'acculturation du judaïsme contemporain de Jésus et de l'apôtre
Paul, acculturation résultant précisément de la substitution d'une
approche naturaliste du religieux par une approche religieuse de la
nature. Le problème de la technique n'est pas lié à la
dénaturation de la religion, mais à l'acculturation du
christianisme. Et, sans doute, j'enfonce des portes ouvertes quand je
répète qu'il est plus facile de dire Dieu quand on l'assimile à la
nature qu'il ne l'est quand on ne peut pas l'assimiler à la
civilisation, à la technique. De plus en plus exposés à la nature
par le déferlement intempestif de la technique, nous voici du même
coup exposés par l'acculturation du christianisme à l'appel d'un
nouveau type de religiosité.
Une
religion en cache toujours une autre
Ce
qui ne m'empêche pas, bien au contraire, d'afficher quelque
réticence à l'égard de toute récupération d'ordre étymologiste.
L'étymologie d’un mot n'en commande pas toujours le sens. Parfois,
il arrive même qu'un mot ne sache plus faire sens, si ce n'est pour
ainsi dire en dépit de son étymologie. Je ne m'attarderai donc pas
sur le double étymologie de la religion, moins encore sur les
diverses définitions qu'on a pu en donner de Cicéron à Freud ou de
William James à C.G. Jung en passant soit par Durkheim et Whitehead,
soit par Calvin ou encore par Wilhelm Vischer qui, dans le sillage de
Pestalozzi sinon de Barth, définissait la religion comme "le
sentiment de la honte de l'homme devant Dieu" [Wilhelm
Vischer, La Loi, Delachaux & Niestlé, Paris, p. 90]. Que
le terme provienne de relegere ou de religare, ce qui compte c'est le
préfixe. Il implique une reprise (au sens théâtral qu'en donne
Kierkegaard) au moins autant qu'un retour. Il implique un
renversement, et suggère que la religion consiste moins à préserver
des valeurs qu'à les transvaluer -- comme le laisse entendre Buber
quand il écrit que "the realer religion is, so much the more
it means its own overcoming" [Martin Buber, Eclipse of
God, Harper & Row, New York 1957]. N'ayant pas d'avenir -- il
n'y a pas de temple dans la Jérusalem céleste (Ap 21,22) -- la
religion ne vise pas à quelque solution finale, mais à en subvertir
les prémices sitôt qu'elles se font sentir. Elle requiert même sa
propre subversion si d'aventure elle devait se confondre avec la
vérité même de Dieu: "la religion pure et sans tache
devant Dieu, la voici : visiter les orphelins et les veuves dans leur
détresse" (Jc 2,27). Bien plutôt qu'une mystique, dans
cette optique, je dirai de la religion que c'est une éthique, encore
qu'il convienne d'admettre qu'aucun de ces deux termes n'implique
forcément l'exclusion de l'autre. Il n'empêche, la mystique
entraîne un comportement qu'à mon sens on ne saurait mieux décrire
qu'en disant qu'elle consiste à vouloir changer de monde, tandis que
l'éthique cherche avant tout à changer le monde.
Prenons
l'hindouisme. Ses propres adeptes reconnaissent volontiers qu'il
n'exige aucune éthique, à tout le moins sur le plan social. Et là,
par exemple, le système des castes lui est tellement inhérent qu'on
ne peut pas vraiment dire que l'hindouisme y soit insensible. En
revanche, la morale qu'entraîne ce système lui est indifférente. À
l'indifférence de la nature à l'égard du mal, correspond ici
l'indifférence de la religion en matière d'éthique. Nous sommes
aux antipodes de la tradition judéo-chrétienne. Dans la tradition
biblique, au lieu de faire abstraction du monde ou s'en dépouiller,
la loi en assume la réalité. Contrairement aux apparences, elle ne
tombe pas du ciel, mais assume la nature de l'homme. De même,
l'évangile s'y incarne -- tout en en désacralisant les tabous. Le
mépris du monde recule devant l'obligation de sanctifier le monde.
L'indifférence à l'égard du monde fait place à l'engagement
envers le monde. On cherche à le transformer afin d'en faire la
scène d'un autre théâtre, dédié à la gloire de Dieu. L'Autre,
si radicalement autre que ni la création ni l'incarnation ne
sauraient évoquer quelque forme d'émanation que ce soit. Au
contraire, elles sont l'expression d'un Dieu qui est amour, plutôt
qu'il ne fait l'amour. C'est un Dieu qui, certes, ne veut pas qu'on
le compare à d'autres. Mais c'est uniquement parce que, sans le
monde, il ne serait, peut-être, pas Dieu - l'Autre radical. Et l'on
ne s'étonnera pas que, dans ces conditions, la pensée biblique
insiste pour distinguer tantôt nature et création, tantôt histoire
et destin (ou, si l'on préfère, rédemption ou encore libération),
voire moyens et fins.
À
la différence de la nature pour laquelle il n'y a pas d'écart entre
les moyens et les fins, la création met déjà l'accent sur le
primat de l'éthique: autrement dit, sur le préalable d'une
distinction entre la fin et les moyens. On n'apprécie que ce qui
s'apprécie -- ce à quoi s'ajoute une valeur. Sans cette distinction
des fins et des moyens, nous serions tout au plus débiteurs d'une
morale de l'éternel retour: on finit comme on commence, tout au
plus, sur un autre plan. On se répète -- comme le fait la nature
qui ne fait, en l'occurrence, qu'obéir aux lois qui lui sont
propres. Pour obéir, en revanche, à Dieu, il ne suffit pas de se
conformer à sa propre nature. Il ne suffit pas de se répéter. Il
faut encore pouvoir se reprendre. À qui Dieu donne ce qu'il ordonne,
il pardonne: défatalisé, l'homme se reprend. Il reprend le chemin
qui, passant par Dieu, l'amène à lui-même, là où il est ce qu'il
n'est pas et n'est pas ce qu'il est: un homme nouveau, ni rémanence
de la nature, ni avatar de l'histoire
***
Mais
revenons en arrière, à la différence foncière que, tout à
l’heure, on revendiquait entre la mystique et l'éthique. On peut
maintenant exprimer cette différence d'une autre manière, notamment
en la caractérisant à partir des deux paradigmes fondamentaux de la
religion: la paradigme sacral et le paradigme utopique.
Je
reconnais qu'avec Durkheim est aujourd'hui prise l'habitude de lier
l'apparition de la religion à la séparation du profane et du sacré
[Cf. Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie
religieuse, Alcan, Paris 1912, p. 65]. Quelques années avant
Durkheim, Henri Hubert avait déjà été à la fois plus incisif et
plus catégorique. Il ne se contentait pas de lier l'apparition de la
religion à la séparation du profane et du sacré. Il voulait
l'ancrer dans le sacré, et écrivait que le sacré, "c'est
l'idée-mère de la religion" [Henri Hubert, "Introduction",
Manuel d'histoire des religions de Chantepie de la Saussaye,
Armand Colin, Paris 1904, p. XLVII. Cité par Henri Germond, "Le
sens du sacré", Revue d'histoire et de philosophie 136
(1945) p. 131, et par Roger Caillois, L'homme et le sacré,
Presses Universitaires de France, Paris 1939, p. 2. Cf. également
Henri Bouillard, "Les catégories du sacré dans les sciences
des religions," Le sacré: études et recherches (Enrico
Castelli, éd.), Aubier, Paris 1973], il faisait de la religion
une dépendance, une annexe du sacré, ajoutant d'ailleurs que "les
mythes et les dogmes en analysent à leur manière le contenu, les
rites en utilisent les propriétés, la moralité religieuse en
dérive, les sacerdoces l'incorporent, les sanctuaires le fixent au
sol et l'enracinent." Et, ne s'arrêtant pas en si bon
chemin, jouait le point d'orgue en avouant que "la religion
est l'administration du sacré".
Non
qu'il ait tort de souligner la part de la ritualisation dans
l'instauration d'une morale. Mais la ritualisation est une chose, la
morale une fois ritualisée en est une autre. Au lieu de présenter
un choix, elle le dicte. L'homme est fait pour le sabbat. Pour
changer de monde. Sans doute, le rite peut en l'occurrence également
servir à exprimer, voire autoriser ce désir ou cette volonté de
changer le monde, mais en les masquant, ne serait-ce que par respect
des hiérarchies. Force est alors de riposter en relevant, justement,
que ce désir et cette volonté, masqués, ne le sont qu'afin d'être,
délibérément ou non, floués, au même titre que la révélation
finit par être "gelée" par le dogme qui est censé
l'énoncer.
C'est
vrai, il suffit qu'on "fixe" Dieu -- ou qu'il meure -- pour
que le sacré revienne en force, et prolifère, et braque nos regards
sur l'autre monde, ou sur la vie après la mort, ou bien encore sur
la vie après la vie.
C'est
que du sacré il en va comme de la mémoire. On commémore ce à quoi
on ne veut plus ressembler. On sacralise, de même, le pouvoir dès
lors qu'il a perdu toute autorité. Et dès lors que la religion se
résout à l'administration du sacré, elle n'est plus qu'une
religion qui a perdu ses dents. Et, encore une fois, le problème de
la technique est lié à l'acculturation du christianisme, non à la
dénaturation de la religion, encore que cette acculturation
elle-même s'inscrit dans le droit fil de la tradition biblique et
son paradigme utopique de la religion.
En
opposant la logique du christianisme à l'idéologie du paradigme
sacral, je dis avec Antonio Gramsci que la religion est la plus
gigantesque utopie qui soit apparue dans l'histoire. Je sais que le
simple mot d'utopie a le don d'écorcher certaines oreilles. Et que,
pour cette raison, d'aucuns, à la suite d'Ernst Bloch ou Paul
Tillich, prennent la peine d'introduire une distinction entre
l'utopie et l'esprit de l'utopie; ou encore entre utopie et utopisme
[Maurice Weyembergh, Entre politique et technique, aspects de
l'utopisme contemporain, Vrin, Paris 1991]. Pour recevables
qu'éventuellement puissent paraître pareilles distinctions et
malgré les leçons qu'on en tire, je continue à m'en garder. Par
respect des mots, sinon par défi des concepts toujours prompts à
ritualiser le langage. À programmer l'utopie. Et pourquoi aurait-on
besoin de rappeler qu'il n'y a pas d'utopie qui soit, par définition,
vaccinée contre sa propre dérive, qui soit irréductible à sa
propre contrefaçon? Et je m'insurge, mais c'est pour la même
raison, contre l'espèce de conviction trop mal assise avec laquelle
on propage l'idée reçue selon laquelle l'utopie n'est que l'alibi
d'une "solution finale" réalisée par une méthode
d'épuration (raciste ou idéologique) plutôt que de purification
(salvifique et achevée dans un autre monde). Jadis véhiculée, dans
cette version lénifiante, à travers le sentiment du caractère
foncièrement irréalisable, ici-bas, de toute utopie, cette idée
est aujourd'hui véhiculée par l'idée, comme le note Berdiaeff, que
l'utopie, désormais devenue réalisable, grâce apparemment à la
technique, n'est réalisable qu'à la condition d'être inévitable
et, donc, inévitablement néfaste, puisque le bien est trop beau
pour l'homme qui, d'ailleurs, n'est pas bon et penche
irrésistiblement vers le mal. Cette métamorphose de l'utopie
lénifiante en utopie terrifiante, les romans d'Aldous Huxley (Brave
New World) et George Orwell (1984) en témoignent avec une
sagacité telle qu'il serait impudent d'en ignorer la possibilité.
Il y a là un avertissement qu'il serait insensé de vouloir ignorer.
Mais, ce n'est pas parce que les utopies sont réalisables qu'il faut
en déduire qu'elles sont toutes vouées à nous piéger dans un
régime fataliste de l'inévitable, dans une logique du néfaste,
bref, dans un manichéisme à l'envers où le mal l'emporte sur le
bien.
À
vrai dire, c'est à cause de la technique, et non parce qu'elle est
réalisable, que l'utopie est tenue pour néfaste. Et la technique,
c'est bien sûr le règne du robot, c'est la dépersonnalisation de
la femme et la déshumanisation de la société, etc. Sans vouloir en
minimiser le danger, il faut pourtant se rendre à l'évidence: s'il
est vrai qu'avec la technique l'homme a "conquis" la nature
(comme on dit en allant un peu vite), il n'en reste pas moins vrai
que l'utopie ne consiste pas à transformer l'homme en engrenage
d'une mécanique sociale, bien au contraire. Ayant, si l'on peut
dire, basculé du règne de la nature ou de l'histoire dans celui de
l'utopie, la tâche de l'homme n'en est pas moins noble: il doit
maintenant "conquérir " la technique. Cette tâche est
d'autant plus urgente qu'en soi la technique ne comporte aucune
finalité (Ellul) ou qu'elle n'est pas "capable de donner un
télos, de définir une fin intrinsèque de l'être humain"
[Paul Tillich, Le fondement religieux de la morale, Éditions
du Centurion, Paris 1971, p. 229]. Elle n'en est pas capable, mais
même Tillich se démarque d'Ellul quand il fait observer que
"technology is neutral. It offers the means" [Paul
Tillich, The Spiritual Situation in our Technological Society (J.
Mark Thomas, ed.), Mercer University Press, Macon 1988, p. 58]. Elle
ne dicte pas de finalité; elle en offre les moyens. Là est à la
fois sa force et sa faiblesse, sa grandeur et sa fragilité; elle
ressemble à l'homme plus qu'il ne veut se ressembler à lui-même.
Inutile
de remonter jusqu'à Platon. Quand Thomas More écrit son Utopie
en 1516, il la situe dans une île. Une île, que tout sépare de ce
qui vient avant : elle rompt avec tout ce qui précède; c'est tout
ce qu'on veut sauf un prolongement. Quand tout peut commencer de
novo, voilà ce qu'est l'île: l'emblème d'un monde nouveau. Un
monde d'où, de surcroît, est exclue -- More va pourtant devenir un
saint -- toute référence à la religion qui, dans la version qu'en
connaît More à l'époque où il vit, est encore synonyme
d'intolérance ici-bas et de solution finale dans l'au-delà, bref,
de l'utopisme catastrophique, de l'apocalypse ségrégationniste.
D'une telle utopie, celle de More en est justement la critique la
plus acerbe, l'iconoclasme le plus radical, qu'il arme contre les
sacralisations en tout genre, du religieux au culturel, du politique
au social. C'est pourquoi son utopie est une île: il le fallait. On
entre en utopie comme on entre ou, plus exactement, comme on devrait
entrer dans une église quand on sait qu'à son tympan trône le
Christ -- moins un Christ avec les bons d'un côté et, de l'autre,
les méchants, qu'un Christ pour les uns autant que pour les autres :
un Christ pour qui la purification des péchés (le pardon comme
préalable de toute solidarité) est aux antipodes de l'épuration
sociale ou religieuse. Comme l'écrit l'apôtre Paul, en Christ,
il n'y a plus juif ni grec, homme ni femme, maître ni esclave
(Ga 3, 28).
C'est
moins la technique que la notion de salut qui, tout à la fois, sème
la confusion et fait la différence entre les deux paradigmes de la
religion. Albert Schweitzer, ce précurseur des plus clairvoyant,
l'avait déjà relevé. Dans son étude sur les religions mondiales
-- il les appréciait, faut-il le souligner? -- il écrit: "Une
différence fondamentale entre l'idée que se font du salut le
paganisme gréco-oriental à son déclin et le christianisme est la
suivante: l'un ignore la notion du Royaume de Dieu, alors que pour
l'autre cette idée est capitale... Le christianisme vit ... d'un
espoir ardent en un monde meilleur. Le salut consiste pour lui en
ceci: Dieu instaure ce monde meilleur, qui est son Royaume..."
[Albert Schweitzer, Les religions mondiales et le christianisme,
Alethina, Lausanne 1975, p. 15]. Mais, ajoute Schweitzer, qui se rend
à l'évidence, "à mesure que le christianisme abandonne la
conception juive du monde, on voit s'affaiblir sa notion du Royaume
de Dieu et l'éthique qui la conditionne; cette notion et cette
éthique faisaient pourtant l'originalité du christianisme primitif"
[ibid., p. 17]. Elles correspondent en gros à "l'idée que
Jésus met fin au monde naturel et instaure le Royaume messianique"
[Albert Schweitzer, La mystique de l'apôtre Paul, p. 54], et
que "le salut de l'homme résulte d'un changement du monde
... et que la transformation de la vie naturelle a commencé"
[ibid., p. 105]. Me vient sous les yeux cette citation
d'une source juive dont j'ai perdu la référence: "Les
autres nations de la terre ont aussi la croyance en deux mondes:
'dans ce monde-là', peut-on les entendre dire. Mais la grande
différence tient en ceci qu'ils pensent que l'un et l'autre sont
distincts et séparés, tandis qu'Israël reconnaît qu'ils ne sont
au fond qu'un seul et même monde, et qu'ils devront le devenir.".
Schweitzer
nous rappelle que l'agneau sacrificiel, dont on a fait l'emblème du
christianisme, ne résume pas à lui seul toute la foi chrétienne et
que celle-ci n'est pas avant tout braquée sur l'au-delà, loin s'en
faut. Mieux: avant l'agneau sacrificiel, il y a l'agneau des
prophètes -- l'agneau eschatologique, subversif, au point qu'il veut
habiter avec le loup (Es 11,6), tandis que les épées sont changées
en socs de charrue (Es 2, 4; Jl 4,9-11) et que, dans le christianisme
primitif, la pèche miraculeuse ou la multiplication des pains
captent la symbolique de la foi. Puis, parmi nombre de témoins, il y
a encore L'Épître à Diognète, dont l'auteur s'étonne
qu'on se demande si les chrétiens se distinguent des autres hommes
par le pays, ou par le langage, ou par le vêtement; il s'étonne
qu'on n'ait pas plutôt remarqué que "toute terre leur est
une patrie et toute patrie une terre étrangère" [Épître
à Diognète (H.I. Marrou, éd.), Sources chrétiennes, Éditions
du Cerf, Paris 1951, p. 62-63].
Pour
ce genre de christianisme, droit du sol ou droit du sang -- droits
sacrés s'il en est -- sont balayés par un autre type de droit, le
droit à la Terre, de même qu'avec Israël est repoussée la notion
sacrale d'une Terre mère au profit de l'idée eschatologique d'une
Terre promise, où coulent le miel et le lait (Ex 3,8).
Plutôt
que la technique, c'est donc la notion de salut qui distingue les
deux paradigmes de la religion -- à la condition, toutefois, que par
salut s'entende moins une initiation qu'une vocation, et que par
vocation s'entende moins une aversion pour le monde qu'un engagement
dans le monde. Il y a donc salut et salut. Être sauvé au mépris du
monde, est une forme de salut; ce n'est pas celle de la tradition
biblique. L'homme fait partie de la nature et, paradoxe inouï, à la
différence du salut qui voudrait l'y soustraire, la technique non
moins que la notion biblique du salut l'y "ramène" ou, si
l'on préfère, le lui rappelle : il est comptable de la nature,
qu'il doit travailler, sans l'épuiser pour autant. Je ne sais pas
s'il y a un lien entre l'aversion pour le monde et le caractère
artificiel dont on inculpe la technique. En tout cas, et bien plutôt
que d'artifice qui détourne l'homme de lui-même, la technique ne
lui sied qu'en tant qu'elle est l'instance d'une vocation.
***
L'indien
qui tue son bison, lui demande pardon. Quand il laboure sa maigre
terre, il a le sentiment de violer sa mère. À l'autre extrême --
mais, comme on sait, les extrêmes se touchent -- il y a, nous dit le
proverbe chinois, pis pour un poisson que de mordre à l'hameçon;
c'est qu'ensuite il ne soit pas préparé comme il le mérite.
D'une
certaine façon, ces deux hommes s'excluent l'un l'autre. Mais chacun
d'eux est à la fois l'un et l'autre des ces deux hommes. En
humanisant l'homme, la technique consiste à humaniser ce qui est
étranger à l'homme. C'est ma première proposition.
À
l'homme qui, envahi par la nature, habite moins la nature qu'il n'en
est habité correspond l'homme qui en prend conscience. Mais le
chinois du proverbe le rappelle autant que l'indien: cette prise de
conscience, historiquement parlant, n'a sans doute pas été réalisée
sans que l'accompagne un sentiment de culpabilité. Sentiment dont la
tradition chrétienne n'est pas totalement exempte, loin s'en faut.
Au point, d'ailleurs, qu'on a fait de la notion de culpabilité le
cheval de bataille d'une critique savamment orchestrée du
christianisme, quitte à sevrer cette culpabilité de la notion plus
radicale de péché: pécheur, l'homme ne l'est que devant Dieu -- ou
bien quand il dit: je crois, et assume son péché, ou devrait
l'assumer si Dieu ne lui faisait grâce et, en particulier, la grâce
d'assumer sa nature. Mais alors, il n'en est pas coupable, mais
responsable. Et, responsable, il l'est d'autant plus qu'il n'en est
pas coupable, tant en ce qui concerne sa nature que la nature. Sinon,
la notion biblique du salut n'aurait-elle pas pris le chemin de
l'évasion hors du monde? Elle prend au contraire le chemin inverse:
libérant l'homme de l'obsession du ce salut-là, le salut
déculpabilise l'homme afin de le responsabiliser.
Or
on en reproche la technique. Mais, elle, non seulement elle est
déculpabilisante, mais de plus elle exerce une fascination
déculpabilisante: si cela est faisable, cela sera fait. Quand
l'abondance supplante la pénurie et que le culte du corps remplace
la discipline de l'esprit, il se peut qu'on ne sache pas, ou pas
encore, jusqu'où on peut aller trop loin. Les tabous s'écroulent,
la morale se disloque. Il n'empêche, la charge de responsabilité
qui pèse en retour sur l'homme est encore plus lourde, l'obligeant à
voir plus loin que ne le lui permettait l'expérience acquise du
passé. Cela est vrai au niveau de la sexualité, de la biologie ou
de l'économie comme à celui des rapports de l'homme avec son
prochain ou ses semblables. Du droit à la différence au devoir
d'ingérence humanitaire, s'esquisse à coup sûr une éthique qui
veut répondre des conséquences entraînées par les révolutions
sociales qui balayent la planète et sont aujourd'hui imputables au
phénomène technicien, bien plutôt qu'au phénomène religieux --
du moins en apparence -- comme cela avait été le cas jusqu'ici. En
dépit de l'intégrisme, du racisme, et du tribalisme qui affleurent
un peu partout, force est de constater que ce phénomène technicien
contraint l'homme à repousser les limites de l'homme. C'est un
phénomène désacralisateur, à l'inverse du sacré qui, lui, tend à
fixer des limites à l'homme comme à la tribu ou à la race: au même
titre qu'il s'oppose au profane, il oppose l'initié au non-initié,
l'autochtone à l'étranger, voire l'homme à la femme: il les aliène
l'un de l'autre, quitte en s'en sortir en affirmant leur
complémentarité -- complémentarité, nous dit le spécialiste du
sacré qu'est Mircea Eliade, dont l'ultime expression s'accomplit par
le mythe de l'androgyne [Mircea Eliade, Mephistopheles and the
Androgyne, Sheed and Ward, New York 1965], c'est-à-dire par la
fusion des différences, autrement dit encore, par la négation de
l'altérité. L'altérité n'est pas la complémentarité. Elle
engage la compatibilité. Elle est affaire d'éthique alors que la
complémentarité est affaire de rite. Celle-ci relève de l'approche
naturaliste du religieux, celle-là de l'approche religieuse de la
nature. L'une ressortit au mythe, l'autre à la technique. Pour la
première, l'homme est ce qui reste de l'homme quand s'annulent les
différences; pour la seconde, il est ce qui s'ajoute à l'homme qui
passe son temps à se devancer lui-même, à l'homme qui est une
espérance de l'homme.
À
la séparation du profane et du sacré qu'établit le mythe, la
technique substitue celle de la fin et des moyens. À l'anankè
du mythe, elle oppose l'espérance, sans quoi il n'y aurait pas
d'utopie. Mais le chemin qui mène à l'utopie n'est pas une
sinécure. Il est parsemé d'écueils. Comme le craint Hans Jonas, il
est vrai qu'aujourd'hui les prouesses de la technique sont toutes
capables d'en inverser la promesse en menace. On domine la nature, au
lieu de la contempler. On la maîtrise, mais on doit encore apprendre
à la maîtriser comme on maîtrise une langue -- en s'y soumettant.
Ce qu'aujourd'hui on est capable de faire n'a pas d'équivalent dans
notre passé. Tout cela est vrai. Pour autant, s'ensuit-il qu'il en
découle un vide éthique, comme se plaît à l'affirmer Jonas [Hans
Jonas, Philosophical Essays, p. 80, 105; Le principe
Responsabilité, Éditions du Cerf, Paris 1991]? L'éthique
est-elle affaire d'expérience seulement, autrement dit
d'accoutumance? Ou bien, de décision, d'autant plus exigeante que,
par exemple en matière de biotechnologie, rien ne nous y a préparés?
Répugnant
volontiers à définir la technique comme "la nature sans
l'homme" [Michel Henry, La barbarie, p. 14], je me
range à l'opinion de R.G. Forbes pour lequel "technology ,
rather than being merely an activity of man, partakes more and more
of the nature of man" [R.G. Forbes, The Conquest of
Nature, Mentor Books, New York 1969, p. 91]. Fût-ce tacitement,
même Jacques Ellul admet aujourd'hui qu'il faut distinguer la
technique et l'usage qu'on en fait [Jacques Ellul, Le bluff
technologique, Hachette, Paris 1988]. En sorte qu'il ne me paraît
pas superflu de rappeler ce qu'écrivait Jaspers il ya quelques
décennies: "Tels sont les deux effets de la technique ... :
elle nous sépare complètement de la nature, quand nous l'utilisons
sans réflexion et machinalement; ou bien au contraire, elle nous
donne accès à cette nature invisible que la science nous a
découverte" [Karl Jaspers, Origine et sens de
l'histoire, Plon, Paris 1954, p. 145].
Paradoxalement,
c'est encore Ellul qui voit juste: il ne s'agit, dit-il, pas
davantage d'être pour ou contre la technique, qu'on ne saurait être
pour ou contre les avalanches [Jacques Ellul, Le bluff
technologique].
Avec
l'homme, la nature prend conscience d'elle-même. Avec la technique,
l'homme prend la mesure de la vocation qui lui est propre, celle d'un
témoin qui, à l'indifférence de la nature ou ses caprices,
substitue l'idée d'un Dieu à égale distance de tous comme de tout
ce qui est. "Dieu, écrivait Jean Daniélou, a remis
le cosmos entre les mains de l'homme pour qu'il en fasse l'inventaire
et le mette à son service. La technique est l'expression même de
cette vocation de l'homme. Rien n'est plus biblique que la technique.
Ce n'est pas seulement la nature dans sa réalité originelle, mais
c'est la nature telle que l'homme la transforme, dont nous devons
dire qu'elle est bonne" [Jean Daniélou et alii, Le
mépris du monde, Éditions du Cerf, Paris 1965, p. 191. Cf.
William Barrett, The Illusion of Technique, Anchor Books,
Garden City 1979, p. 25-26: "Philosophy is in fact the
historical source of technology in its modern sense"].
Intrinsèquement
à l'homme, il n'y a qu'une et une seule technique: c'est ma deuxième
proposition. De l'outil à la machine, des techniques primitives aux
plus sophistiqués d'aujourd'hui, le progrès est incontestable. En
se déplaçant du muscle vers le cerveau, la technique évolue. Elle
se complexifie, bien plutôt qu'elle ne se diversifie, tandis que la
miniaturisation tend à l'emporter sur le gigantisme. Et si elle
n'est pas épuisée par la machine, elle ne se résout pas non plus à
l'outil, d'autant qu'elle ne révoque pas l'homme mais consiste à le
convoquer à lui-même, à le rendre à lui-même. L'outil prolonge
l'homme, mais seulement en en intégrant la réalité. Un simple
marteau à la main, et l'homme n'est déjà plus ce qu'il était.
Ontologiquement comme ontiquement, il n'en est pas moins altéré que
ne l'est aujourd'hui l'homme auquel le cœur d'un autre sert de pile,
et lui prolonge l'existence. La différence entre l'outil qui affecte
l'homme au niveau du muscle ou du corps et le système expert qui lui
tient lieu d'intelligence humaine et l'affecte au niveau du langage
ou de l'esprit -- cette différence, si elle évoque la différence
entre le travail manuel et le travail intellectuel, s'estompe à
partir du moment où le travail, devenu de moins en moins pénible et
de plus en plus désirable, n'est plus l'expression d'une déchéance
ou d'un châtiment mais d'une vocation, du moins pour le temps que
dure l'identification du corps social avec le corps du Christ comme
d'Israël avec la sainteté de Dieu -- le temps du sabbat.
Malédiction, le travail l'est quand on le subit; il devient une
bénédiction dès lors que la main qui en exerce le métier, prenant
forme avec l'outil, "prend conscience" d'exercer un
ministère. Remarquons, au passage, que ces deux mots -- métier et
ministère -- ont une même origine. Mais, comme le souligne Le
Dictionnaire de la langue française de Paul Robert en citant
Valéry [Paul Valéry, Regards sur le monde actuel, p. 271]
pour ce qui est du "métier", le sens en est relevé s'il
s'agit du métier de roi alors qu'il ne désigne qu'une machine
lorsqu'il s'agit du métier à tisser. Du métier au ministère, la
main "passe" du pouvoir du corps au pouvoir du langage; du
travail avilissant au travail anoblissant, la main physique passe
"sous la main" du langage, comme le suggère l'auteur des
Proverbes (18,21), quand il écrit: "Vie et mort sont entre
les mains de la langue." À cette main qui fait ainsi de
l'homme l'instrument du langage correspond la bouche, qui en fait un
instrument de la technique. Du robot à la cybernétique, de
l'intelligence artificielle à la biologie moléculaire, c'est dans
sa condition verbale qu'avant tout l'homme est affecté: il cesse
d'être bipède sans plumes ou tel autre animal rationnel : sa
maîtrise de la nature n'est que symbolique; son règne n'est qu'un
symbole de cette réalité verbale à quoi le réduit sa force, tant
physique qu'intellectuelle, quand elle passe entre les mains du
langage. C'est avec l'homme, homo loquens, que la technique a partie
liée.
Frappé
dans son corps, il prend refuge dans l'âme. Séduit par l'ascèse,
il l'est d'autant plus que, partout, règne la pénurie, celle des
biens autant que celle de l'être. Frappé aujourd'hui dans son âme,
c'est avant tout son corps qu'il veut habiter. À défaut de la
frugalité, qui est affaire de morale, il suivra un régime et
parlera avec son corps comme l'autre avec son âme. Et entre les
deux, une échelle. Pas celle des êtres ou des valeurs, mais celle
de Jacob, qu'on monte et qu'on descend. Comme entre ciel et terre,
deux mondes qui ne font qu'un. Dieu est l'homme sont au pouvoir du
langage. Du Christ, où sont abolies tous les clivages, au point que
Dieu n'est Dieu qu'à la condition que tout homme soit tout l'homme.
Cette
conception de l'homme, qui n'est pas étrangère à l'essor de la
technique, on en voit la trace quand, des saints coiffés d'une
auréole, comme on en voit tout au long de la peinture médiévale,
on en vient à ces tableaux de Picasso, où l'on ne fait corps avec
soi-même qu'en faisant corps avec l'autre, ou de van Gogh, où la
chaise, vide, porte un poids aussi léger qu'il semble insupportable
-- celui de l'homme, objectivé d'autant plus qu'il échappe à
l'assaut des choses qui l'entourent. L'homme échappe à la
technique, au même titre que le langage est réfractaire à l'idole
ainsi qu'au cliché. C'est une métaphore, au même titre que le
Christ l'est, de l'homme autant que de Dieu.
Ma
troisième et dernière proposition sera encore plus
brève que la précédente; elle servira de conclusion.
Outil,
machine [Lewis Mumford, Technics
and Civilization, Harcourt, Brace & World, New York
1962], ou système, ce n'est pas la technique qui est un instrument
de l'homme; c'est l'homme qui est l'instrument de la technique. C'est
l'outil qui en fait une main comme c'est le langage qui en fait une
bouche. Au pouvoir du langage, il en est la main -- cette main que,
de son côté, Aristote assimilait à un "instrument
d'instruments" [Aristote, Traité de l'âme, III, 8,
432a].
En
résulte un monde hors duquel il n'y a pas de salut -- s'il faut que
l'Église ne soit pas trahie par une mystique de la foi, mais
traduise une éthique de la foi qui transporte les montagnes, et que,
proleptiquement, elle anticipe le règne de Dieu. Et, dans cette
perspective, le problème de la technique est un problème d'ordre
religieux, mais moins parce que la technique apparaît alors comme
une sorte de legs de la tradition religieuse ou philosophique de
l'Occident, que parce qu'elle doit encore s'acquitter d'une tâche
majeure: conserver sa neutralité tant à cause de l'inclination des
hommes au mal qu'en dépit de leur fascination pour le bien. La
sauvegarde de cette neutralité est la condition qu'il faudra remplir
s'il faut que le bien-être n'occulte ni la question du bien, ni la
question de l'être, et s'il faut que ces deux questions se
rejoignent entre ciel et terre, dans un monde autre, plutôt que dans
l'autre monde -- dans la question aussi vieille que la technique:
Qu'est-ce que l'homme?
Gabriel
Vahanian
Université
des Sciences Humaines, Strasbourg
Version française d’un article initialement publié en néerlandais sous le titre " De theologische reikwijdte van de techniek dans la revue Nexus , 6, 1997. https://nexus-instituut.nl/publication/nexus-6/
Version française d’un article initialement publié en néerlandais sous le titre " De theologische reikwijdte van de techniek dans la revue Nexus , 6, 1997. https://nexus-instituut.nl/publication/nexus-6/
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Pour
citer cet article:
Gabriel
Vahanian, "L'enjeu théologique de la technique",
gabrielvahanian.blogspot.com
https://gabrielvahanian.blogspot.fr/2017/12/lenjeu-theologique-de-la-technique.html
mercredi 19 avril 2017
Recension de Gabriel Vahanian. Penseur de l’utopie chrétienne
Matthieu Arnold
Positions luthériennes. Histoire, théologie, spiritualité", 2017 (65e année), n° 1, p. 91-93.
Les
éditeurs des « Figures protestantes » ont été bien
inspirés d’accueillir dans leur collection le théologien Gabriel
Vahanian (1927-2012) et plus encore de confier la rédaction de ce
volume au pasteur Philippe Aubert qui est, sans doute, le meilleur
connaisseur de l’œuvre de l’auteur de La Mort de Dieu (1961 ;
le 4e de couverture parle de 1957).
L’illustration
de couverture, avec un portrait de G. Vahanian fumant sa célèbre
pipe et dont le regard accroche celui du lecteur, a été
particulièrement bien choisie.
Un
premier chapitre, « Une vie au service de la théologie »,
rappelle que G. Vahanian est issu d’une famille arménienne, dont
une grande partie s’était établie en France après avoir réussi
à échapper au génocide perpétré par l’Empire ottoman. (G.
Vahanian n’a jamais mis ce génocide en avant dans ses
publications, dans ses cours ou dans ses conférences, mais en une
occasion, il a tenté de réagir à des articles de presse qui
s’attachaient à minimiser le rôle de la Turquie.) Après des
études de théologie à la Faculté de Paris à l’époque où le
barthisme régnait, et un diplôme à l’École pratique des Hautes
Études, il part pour les États-Unis et arrive à Princeton en 1950,
où il est nommé maître de conférences cinq ans plus tard. De 1958
à 1984, il enseigne à Syracuse (New York), où il crée puis dirige
le Département d’Études Religieuses. C’est durant cette période
que paraît La Mort de Dieu. Loin d’affirmer la mort ontologique de
la divinité, cet ouvrage, paru en français dès 1962, pose avec
vigueur la question du devenir du christianisme (à raison, G.
Vahanian voit dans la religiosité américaine une « forme
dégradée de la foi biblique », p. 19). Il suscite
l’enthousiasme de Rudolf Bultmann et le silence éloquent de Karl
Barth. De 1984 à 1995, G. Vahanian est professeur à la Faculté de
théologie protestante de l’Université de Strasbourg (il aimait à
dire qu’il y enseignait la « théologie éthique »), et
il familiarise ses étudiants, auxquels il consacre généreusement
son temps, avec la pensée d’Albert Schweitzer, de Paul Tillich ou
encore de Jacques Ellul – autant de penseurs qu’il présente de
manière souvent très personnelle, mais toujours stimulante. Alors
que, durant cette « période française », il a publié
des ouvrages dans la langue de Voltaire (voir notamment le superbe
Dieu anonyme ou la peur des mots, 1989), à sa retraite il écrit à
nouveau ses livres en anglais et les publie aux États-Unis, ce qui
réduit son audience en France.
Dans
ce chapitre biographique, Philippe Aubert précise utilement un
certain nombre de notions – outre la « mort de Dieu »,
ce que G. Vahanian entend par « utopie » (voir aussi,
outre le chapitre 5, les p. 63s. et 82s.) – et traite du rôle
qu’il accorde à l’Église dans sa théologie.
Les
chapitres 2 à 5 traitent plus spécifiquement de la pensée de G.
Vahanian. Le chapitre 2 revient sur le « malentendu » lié
à la « mort de Dieu » : « Vahanian constate
que cette vision biblique [dans laquelle le monde relève de
l’utopie] n’est plus celle de notre culture contemporaine, qui a
remplacé la transcendance par un immanentisme absolu et un
anthropocentrisme sans partage ; c’est cette situation qu’il
appelle la mort de Dieu. » (P. 46.)
Le
chapitre 3 pose sans fard la question : « La théologie
a-t-elle un avenir ? » Gabriel Vahanian déplore – et
Philippe Aubert à sa suite – que la théologie soit devenue la
« gardienne du temple », « l’instrument par
lequel les Églises tentent de préserver ce qu’elles croient
essentiel de la Tradition ou de la Bible » (p. 56). Mais les
théologiens se cantonnent-ils tous et toujours dans ce rôle ?
On a vu, il y a quelques années – et au grand dam de certains
responsables d’Église de l’EKD (Église protestante d’Allemagne)
–, des exégètes et des théologiens allemands éminents mettre en
cause ce qu’ils tenaient pour une fausse adaptation de l’Église
et de l’Évangile au monde, à savoir la promotion des unions
homosexuelles. Faute de pouvoir débattre avec eux sur le fond, les
apparatchiks de l’EKD se sont généralement bornés à railler
l’âge de ces « vieux messieurs »… Philippe Aubert
consacre, en se fondant sur G. Vahanian, des pages stimulantes sur la
difficulté, pour les Églises, de « dire Dieu dans un monde
sans Dieu », ce qui les amène souvent à « donner un
imprimatur pseudo-théologique aux idées qui font l’air du temps »
(p. 60). Traitant des tâches de la théologie, il se fonde à bon
escient sur Luther : « Le rôle de la théologie consiste
à exposer l’Église au monde plutôt qu’à l’imposer. Dans une
large mesure, c’est ce qu’ont réussi les Réformateurs. En
répondant à l’angoisse de ses contemporains, Luther n’impose
rien, il expose sa lecture des Écritures. » (P. 66.)
Le
chapitre 4 traite une des questions qui nous semble les plus ardues
dans la théologie de Gabriel Vahanian, le rôle de la technique :
« L’Église et la technique. L’incompréhension ».
Rappelons, avec Philippe Aubert, que G. Vahanian se refuse d’opposer
la technique, qui serait mauvaise, à la nature, qui, elle, serait
intrinsèquement bonne : « Vahanian se garde bien de
confondre la maîtrise de la nature et sa dévastation, mais il
remarque qu’elle est souvent hostile à l’homme et que, par
conséquent, l’homme doit la domestiquer. » (P. 71.) À
l’inverse, il se refuse de sacraliser la technique, laquelle a
contribué à désacraliser la nature (voir p. 73). Mais il refuse
aussi que l’Église continue de rester au mieux indifférente, au
pire hostile (un « rejet systématique sans analyse
théologique », p. 79) à la technique.
Le
chapitre 5, « Théologie biblique et utopie », prolonge
les développements du chapitre précédent. La théologie est liée
à l’utopie car elle a notamment pour tâche de dépayser, de
sortir ses lecteurs ou ses auditeurs de leur zone de confort (G.
Vahanian excellait dans cet exercice !), de les inviter, comme
le fait aussi la Bible, à « un voyage hors de [leurs] bases »
(p. 89). C’est pourquoi son rôle est moins de livrer des réponses
que de poser les bonnes questions : « On comprend alors
que son champ est celui du questionnement, bien plus que des
certitudes qui sont, pour ainsi dire, incompatibles avec le
dépaysement. » (p. 91.) Est-ce à dire que la théologie
défendue par G. Vahanian s’oppose en tous points à la théologie
assertive de Luther pour se rapprocher de celle d’Érasme, que le
Réformateur qualifiait de douteur, voire pour rejoindre les
« maîtres du soupçon » Marx, Freud et Nietzsche ?
Aucunement, précise Philippe Aubert, car G. Vahanian ne cherchait
pas à « douter pour douter ». Il s’attachait
simplement à promouvoir un discours dynamique et qui ne soit pas
frappé d’obsolescence.
La
question demeure de savoir si la théologie a pour tâche
essentielle, voire unique, de « débusqu[er] toutes les formes
de l’idolâtrie, la superstition, le dogmatisme, le légalisme et
le fondamentalisme » (p. 48 ; voir aussi p. 55 et 67), ou
encore de mettre en évidence les « faux dieux » ou les
expressions illégitimes du religieux. Dans ses Quatre-vingt-quinze
thèses, Luther a certes ébranlé les fausses certitudes et abattu
les assurances fallacieuses que Tetzel et ses semblables prétendaient
donner aux fidèles ; mais il s’est efforcé aussi de les
remplacer par une réponse cohérente et réconfortante aux angoisses
de ses contemporains. Toute la difficulté de la théologie nous
semble être de concilier ces deux tâches, sans tomber – pour le
second versant – dans les discours faciles, qui évacueraient la
responsabilité de l’humain pour le tenir simplement pour une
victime. Et – s’il nous est permis d’échafauder une hypothèse
– peut-être le fait que l’œuvre de G. Vahanian demeure trop
méconnue tient au fait que, dans sa théologie, ce second versant
soit moins développé que le premier.
L’épilogue
rappelle à la fois les fulgurances poétiques du discours de G.
Vahanian et l’exigence de ce discours, qui, à chaque fois, rendait
ses lecteurs ou ses auditeurs un peu plus intelligents.
Par
ses qualités d’écriture et son exigence sur le fond, l’ouvrage
de Philippe Aubert constitue un bel hommage à Gabriel Vahanian et
une invitation pressante à le (re)lire
Matthieu
ARNOLD.
mardi 11 octobre 2016
Gabriel Vahanian, de la mort de Dieu à l’utopie créatrice
Recension du livre Gabriel Vahanian de Philippe Aubert, Olivétan, 2016.
Par Vincent Goulet
Docteur en sociologie, membre associé au SAGE (Sociétés,
acteurs, gouvernement en Europe), université de Strasbourg et au CREM
(Centre de Recherche sur les Médiations), université de Lorraine. Spécialiste des médias, il tient un blog sur Médiapart.
Dans ce petit livre
dense mais agréable à lire, Philippe Aubert présente la pensée du
théologien Gabriel Vahanian, dont il a été un des élèves puis
amis. La sécularisation de nos sociétés et la « mort de
Dieu » se sont paradoxalement accompagnées d’une
essentialisation et d’une sacralisation de la nature, de la science
ou de l’histoire qui, finalement, bornent l’être humain en
entravant sa liberté de contestation. Contre cette immanence
totalitaire et sans issue, une nouvelle forme de transcendance peut
être dégagé à travers l’utopie chrétienne, cette ouverture
sans fond mais mobilisatrice, responsable et créatrice, que permet
le rapport personnel à Dieu comme Tout Autre.
Dès 1961, pour Gabriel
Vahanian, la « mort de Dieu » n’est plus une hypothèse
mais un constat, celui de la victoire de l’immanence sur la
transcendance. L’immanence suppose que Dieu n’est pas un
en-dehors ou un au-delà du monde mais qu’il est ce monde-ci.
Spinoza en a été un des premiers promoteurs, avec sa conception de
la Nature comme Substance ou Dieu même, suivi plus tard par
Durkheim, pour qui Dieu pourrait être le nom donné à la société.
Dans cette conception, comme le résume Robert Misrahi, « la
finalité de l'existence humaine, comme perfection, n'est pas de
sortir de ce monde-ci et de franchir ou transgresser ses
limites, mais bien au contraire de le maîtriser par la connaissance
et de s'y accomplir comme existence à la fois pensée et heureuse. »
Autre évolution
conjointe, conséquence peut-être de la théologie protestante de la
grâce mais aussi, plus sociologiquement, du refoulement de la mort
des sphères publiques et même privées, le salut individuel n’est
plus la préoccupation centrale des êtres humains. L’au-delà
n’ayant plus de raison d’être, le « Dieu du Ciel »
s’est estompé.
Ce constat de la « mort
de Dieu », résultat de l’aboutissement d’un processus de
sécularisation auquel le christianisme a d’ailleurs fortement
contribué n’est pas une catastrophe pour Vahanian. Au contraire,
c’est une bonne nouvelle, car ce « Dieu surnaturel »
n’était peut-être pas le vrai Dieu – en tout cas, il ne l’est
plus.
Chassé des cieux, ce
faux Dieu (ou plutôt, ce Dieu mal compris) n’en devient pas plus
authentique en prenant exclusivement ses quartiers sur terre. La
sécularisation totale du monde (perceptible, par exemple, à travers
l’approche scientiste ou le discours sur le progrès) peut se
doubler par sa sacralisation totale (dont on peut trouver la trace
dans une certaine pensée écologique contemporaine, fortement
naturalisante), deux faces d’une même conception d’un Dieu-Monde
immanent, donné entièrement et tout fait.
Or, le Dieu de la Bible
n’est pas celui des scientifiques, des philosophes ou des
écologistes. Il est « le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de
Jabob », « le Dieu de Jésus ». Au contraire d’une
entité totalisante, c’est un Dieu relationnel, un Dieu pour
l’homme et non un Dieu en soi. Un Dieu qui se révèle
progressivement et qui dans une certaine mesure, advient dans
l’histoire humaine. Ce qu’affirme Vahanian de manière un peu
sibylline en écrivant que « Fils de Dieu, le Christ ne
représente pas la quintessence de Dieu mais sa providence, autrement
dit son actualité. » Si l’être humain renonce à ce Dieu
Tout Autre (plutôt que Tout Puissant), il se prive d’une
perspective qui seule peut désenclore sa propre humanité.
Vahanian introduit ici le
concept d’utopie, comme lieu impossible, lieu sans lieu, mais qui
met en marche et oriente celles et ceux qu’elle effleure et
auxquels elle apparait comme un horizon nécessaire. Cette nouvelle
forme de transcendance avait d’ailleurs été immédiatement
réintroduite par ceux-là même qui ont bruyamment proclamé la mort
de Dieu, comme Schopenhauer ou Nietzsche, à travers les concepts de
Vouloir-Vivre ou de Volonté de puissance, « idéal
exceptionnel à atteindre » pour l’un, « dépassement
de l’homme dans le surhomme » pour l’autre.
Cette transcendance
utopique, ou cette utopie transcendante, est déjà présente dans la
Bible, comme force motrice et aimantation de l’humanité :
elle se nomme le Royaume de Dieu, qui est non pas un Au-Delà
déconnecté de la vie terrestre, mais un idéal, une projection, un
horizon déjà pleinement présent dans ce monde-ci (quoique pas
toujours immédiatement sensible). Comme le mythe dans l’ancienne
société religieuse, l’utopie travaille la société sécularisée
pour lui faire prendre conscience de ce qu’elle est et surtout des
fondements de son devenir. Le Dieu personnel et transcendant, le Dieu
du dialogue avec l’homme et de la dialectique, est dans cet écart
entre le monde qui va et l’idéal du monde qui le porte. « La
souveraineté de Dieu s’est toujours manifesté par son altérité »,
rappelle Philippe Aubert.
Contrairement à
Heidegger ou Jacques Ellul, Vahanian pense de manière originale et
positive la technique dans son rapport avec l’utopie. Pour changer
de paradigme et sortir de cette conception essentialisante du monde
et de la société, la technique peut être un point d’appui, car
elle « désacralise, elle est propice à l’utopie ».
« La technique redonne à l’homme l’instinct du religieux,
avec ceci que le religieux n’est plus lié à la pénurie mais à
l’abondance. Il n’est plus lié à l’hominisation mais à
l’humanisation. Et l’humain n’est plus circonscrit à la
périphérie de l’utopie, il en est le foyer par excellence »,
écrit Vahanian dans Dieu et l’Utopie.
La technique peut ainsi
contribuer à la « sanctification du monde », elle permet
de transformer le monde en le sortant de l’état de pénurie
(symbolisée par la sueur au front du travailleur Adam expulsé du
jardin d’Eden), au contraire d’une conception sacralisante et
finalement fixiste du monde. « L’utopie est à l’instar du
Royaume, axé sur la vision d’un monde nouveau radicalement autre
que l’autre monde. Elle conçoit la société comme parabole d’un
novum sans cesse renouvelé. Loin de nous inciter à nous
évader du monde, l’utopie nous y invite à jeter l’ancre ».
Philippe Aubert explique
pas à pas ce changement de paradigme, qui laisse toute sa part au
langage et au symbolique mais s’appuie désormais plus sur de
nouvelles fondements : « l’avènement de la technique
correspond au déclin du discours traditionnel, car avec elle on
passe de l’option du mythe pour le sacré à celle de la technique
pour l’utopie ». L’historien et le sociologue pourront
détailler ce processus initié au XVème siècle, qui s’accélère
au XIXème et dont la loi de séparation de l’Église et de l’État
en France marque peut-être l’avènement en 1905 - 1905, date
également de la première révolution communiste en Russie, qui
échoue, mais dont l’ambition était de créer un « homme
nouveau ». Le cœur du message de Vahanian serait ceci :
« La mort de Dieu n’est pas la fin de la religion mais son
déplacement du sacré vers l’utopie. » Dit en termes
théologiques, il s’agit d’une mutation du salut vers le règne
de Dieu, le salut étant compris comme une réalité future et
individuelle lié à la fin de l’histoire tandis que le règne de
Dieu consiste à transformer le monde sans que cette transformation
soit pour autant subordonnée à la venue d’un monde supranaturel.
Fidèle à la lignée de
la théologie protestante qui cherche, par la foi, à libérer
l’humain de toute contingence, Philippe Aubert nous redonne ainsi
de fortes raisons d’espérer et de travailler à la transformation
du monde, qui est seul nôtre. La responsabilité humaine n’est pas
déterminée par le passé (la faute originelle) mais par le futur,
la perspective du Royaume. Cette eschatologie chrétienne, cette
« science des choses ultimes » peut se réaliser à tout
moment dans la rencontre avec ce Dieu Tout Autre et pourtant si
proche. « L’eschatologie, c’est ce qui donne sens à la vie
ici et maintenant une fois pour toute, et non ce qui la prolonge sous
une forme ou une autre », explique Vahanian. Ce que reformule
Philippe Aubert, comme un hommage à son maître : « Ni
l’immortalité, ni la fusion avec Dieu ne sont une victoire sur la
mort. La seule victoire sur la mort, nous la remportons par notre
vie, cette porte à jamais ouverte une fois pour toute. »
mercredi 14 septembre 2016
Les recensions des ouvrages consacrés à Gabriel Vahanian
Philippe Aubert, Gabriel Vahanian, Penseur de l’utopie chrétienne, collection Figures protestantes, Éditions Olivétan, Lyon 2016, 110 p.
Positionsluthériennes. Histoire, théologie, spiritualité", 2017 (65eannée), n° 1, p. 91-93, Matthieu Arnold
Vahanian, ou la théologie mise au défi de la technique. Interview de Philippe Aubert par Emmanuel Delahaye, in Journal L'Alsace, 27 mai 2016
Gabriel Vahanian, dela mort de Dieu à l’utopie créatrice. Recension par Vincent Goulet, inédit.
Penseur de l’utopie chrétienne, André Gounelle, in Évangile et Liberté, septembre 2016
Découvrir Vahanian, Roland Kauffmann in Le Ralliement protestant, juin 2016
La théologie subversive de Gabriel Vahanian d’après Philippe Aubert, Jean-Marie Kohler in sermulhouse.blogspot.fr
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