dimanche 12 mai 2013

Schweitzer et Vahanian. Une foi qui change le monde


Décédé fin août 2012 à Strasbourg où il avait pris sa retraite, Gabriel Vahanian a été professeur des universités américaines de Princeton et de Syracuse où il a créé le département des sciences religieuses. De 1984 à 1995, il a occupé la chaire de théologie éthique à la faculté de théologie protestante de Strasbourg. Durant cette période, il a sensibilisé de nombreux étudiants à la pensée théologique d’Albert Schweitzer. Cette attention était d’autant plus singulière que Schweitzer était presque totalement absent de l’enseignement dispensé à l’époque. Etienne Trocmé, professeur de Nouveau Testament, commentait brièvement les travaux de Schweitzer dans le cadre d’un genre littéraire directement issu, selon son expression, du génie protestant, celui des vies de Jésus, tout en insistant sur le fait que l’Histoire des vies de Jésus, publiée en 1906, était à la fois une œuvre d’une immense érudition et la charge la plus spectaculaire contre les vies de Jésus fabriquées par la théologie libérale. Cependant, dans son enseignement, le professeur Etienne Trocmé ne s’attardait guère sur la thèse centrale de Schweitzer, à savoir que Jésus avait attendu l’arrivée imminente du Royaume de Dieu, et que sa foi et sa prédication étaient essentiellement eschatologiques. Cette thèse, Schweitzer l’avait développée dès 1901, dans un livre traduit en français en 1961 seulement sous le titre : Le secret historique de la vie de Jésus. Alors que le genre littéraire des vies de Jésus, tellement marqué par le courant libéral du dix-neuvième siècle, touchait à sa fin, ce sont les conceptions de Schweitzer sur la nature des attentes messianiques, ce qu’il appellera l’eschatologie conséquente, qui vont inaugurer tout un pan nouveau de la réflexion théologique consacrée, non plus à des questions d’ordre historique liées à la personne de Jésus, mais à la finalité du message de Jésus et donc du christianisme. C’est sur ce sujet ô combien important, car il en va de la validité du message, que Schweitzer et Vahanian vont se croiser. Cette rencontre sera fructueuse pour le théologien de la mort de Dieu qui, même critique, reconnaîtra toujours sa dette, voire celle de toute la théologie moderne envers Schweitzer et sortira ainsi l’Alsacien du beau, mais poussiéreux musée de la théologie protestante au dix-neuvième siècle.

Une rencontre improbable

A priori, la théologie de Gabriel Vahanian est aux antipodes de celle de Schweitzer. Plus que les dates (1875-1965), (1927-2012), un univers culturel les sépare. Toute l’œuvre de Vahanian consiste à penser la place du religieux dans une société marquée par le phénomène technicien. Dès 1961, dans un livre qui va lui donner une notoriété internationale : La Mort de Dieu, il dresse un constat lucide et sans concession sur notre culture qu’il qualifie de post-chrétienne. Alors que la Bible révèle un Dieu transcendant qui n’est pas dans le monde, mais qui en est l’horizon, la religiosité moderne est principalement marquée par l’immanence. Non seulement Dieu se confond avec sa création, piège que n’évite pas toujours une certaine écolo-théologie, mais pire, il devient l’otage et le plus souvent la justification de projets humains. Jusqu’ici, Vahanian reste dans la ligne des analyses de Karl Barth qui, avec d’autres, relevait l’embourgeoisement de la théologie protestante depuis le dix-huitième siècle. (1) Pour Barth, cet embourgeoisement n’affectait pas le Credo de l’Église, ici compris comme l’essence de la foi chrétienne, il n’était qu’une sorte d’avatar historique, mais pour Vahanian, il affecte le Credo puisqu’il détourne le Christianisme de sa véritable vocation pour le monde, d’où l’expression radicale et souvent mal comprise de mort de Dieu. Tout au long de cette analyse, Vahanian n’en appelle jamais à Schweitzer, on ne trouve aucune référence au théologien Alsacien dans La Mort de Dieu. Pourtant, Schweitzer, lui aussi avec d’autres, avait fait le même constat, pas pour l’ensemble de la théologie protestante, mais au moins à propos de la question du Jésus historique. Il considérait, avec une impertinence courageuse, que toutes les vies de Jésus, de Reimarus à Wrede, n’avaient été que des tentatives plus ou moins habiles pour faire entrer le personnage et surtout le message de Jésus dans les catégories morales d’une époque ou d’un groupe. L’univers de Schweitzer et de Vahanian n’était pas le même

         Ce qui donne une grande originalité à la pensée de Vahanian, c’est la prise en compte de ce qu’il est convenu d’appeler le processus de sécularisation de la société occidentale, non pas compris comme opposé ou reniant l’héritage culturel du christianisme, mais bien plus comme l’espace dans lequel la foi peut enfin donner toute sa mesure. Qu’est-ce qu’une culture sécularisée ? C’est une culture qui ne s’articule plus sur les catégories classiques du sacré et du profane, mais qui s’émancipe des différentes types d’autorités religieuses, doctrinales, spirituelles, politiques, morales ou artistiques, pour trouver en elle ses propres valeurs et de nouveaux modes de représentations. Mais plus particulièrement, pour ce qui concerne notre époque, c’est une culture principalement marquée par le phénomène technicien. Plutôt que de déplorer un tel processus, Vahanian pense qu’il trouve son point de départ dans la Bible et qu’il offre une chance historique au christianisme, à condition que le discours de la foi, la théologie, la liturgie, les différentes formes d’expression de la piété, ne s’égarent pas dans les catégories du naturel et du surnaturel, mais investissent, au prix d’une conversion du langage, le nouvel espace créé par la technique, l’utopie. Cette conversion, Vahanian l’exprime par une formule saisissante qui revient comme un leitmotiv tout au long de son œuvre : « La foi chrétienne consiste non pas à changer de monde, mais à changer le monde. » Le christianisme ne peut pas être simplement assimilé à une religion du salut dans l’au-delà et emprisonné dans les fameuses catégories du sacré et du profane, du naturel et du surnaturel, il est la religion du Règne de Dieu. Jésus n’a rien dit d’autre, l’annonce du Règne de Dieu est le centre de sa prédication et à ce titre, la vocation du christianisme n’est pas de proposer un salut dans l’au-delà, mais de changer le monde en l’irriguant de la Parole. C’est sur ce point précis que Vahanian va rencontrer Schweitzer et il n’aura de cesse de reconnaître sa dette.

Histoire et Eschatologie

       
Dans de nombreux articles, mais plus particulièrement au chapitre 7 de L’Utopie chrétienne (2), Vahanian revient longuement sur l’eschatologie conséquente de Schweitzer. Il remarque que le théologien strasbourgeois a bien mis en lumière la spécificité du christianisme par rapport aux religions orientales qui, pour le dire rapidement, versent presque systématiquement du côté de la mystique plutôt que d’accoucher d’une éthique. Elles sont braquées vers un autre monde sans trop se soucier de la nécessité de construire un monde autre. Elles sont presque exclusivement des religions de salut. Schweitzer, toujours selon Vahanian, croit devoir respecter l’équilibre entre une eschatologie horizontale et une eschatologie verticale. Mais, trop soucieux de cet équilibre, ou trop lié à une tradition, s’il fait bien la différence entre la sotériologie classique, le salut dans l’au-delà, et le Règne de Dieu sur la terre, il ne tire pas toutes les conséquences de son affirmation selon laquelle, le christianisme est la religion du Règne de Dieu. Vahanian lui reconnaît d’avoir mis le doigt sur la plaie, d’avoir essayé de redresser la barre d’un christianisme qui s’est rapidement transformé en institut de salut, confinant l’eschatologie à la seule sotériologie. Il lui est aussi reconnaissant d’avoir fermement condamné toutes les interprétations historicisantes de l’eschatologie, y compris la plus subtile : le progrès. Certes, l’eschatologie de Schweitzer est conséquente, elle n’usurpe nullement son qualificatif. Jésus pensait que la venue du Royaume de Dieu était imminente et qu’elle prendrait la forme d’un événement cosmique, elle était la conséquence de sa prédication qui reste incompréhensible en dehors de ce cadre, les miracles en étaient les signes visibles, et dans cette ligne fidèle à toute la pensée biblique on peut dire qu’ils étaient les sacrements du Royaume. Jean et Paul vont réorienter l’eschatologie, le Royaume n’est plus compris comme une réalité à venir, il est la vocation et la tâche des croyants qui doivent former une humanité soumise à la volonté de Dieu. Déjà à propos de cette question centrale, Vahanian en avait appelé à Schweitzer dans un livre important qui malheureusement n’a pas trouvé l’écho qu’il méritait dans le protestantisme français : Dieu et l’Utopie, l’Eglise et la Technique (3) : Il remarquait que l’eschatologie conséquente relève bien de l’éthique, mais elle s’encombre encore d’une parousie qui même relativisée, empêche Schweitzer d’aller au bout de son intuition pour aboutir à une eschatologie radicale.

         Schweitzer ménagerait-il la chèvre et le chou ? Et si oui, pour quelle raison ? Certainement pas par manque de courage intellectuel, lui qui faisait de la probité intellectuelle la condition de la pertinence de la théologie. De même, il ne confondra jamais son œuvre humanitaire avec le Royaume qui reste pour lui une perfection éthique et un événement supranaturel hors de l’histoire. Conséquent, il l’a été, mais radical, non. Alors qu’il a démontré magistralement que l’histoire ne pouvait pas nous restituer le Jésus de la foi, ni le Jésus historique, il ne franchit pas la porte qu’il a pourtant grandement contribué à ouvrir, à savoir que seul ce qui est eschatologique est historique. C’est Bultmann, même si lui aussi assume un héritage qu’il pense pouvoir dépasser grâce aux catégories de l’existentialisme, qui franchira cette porte. Pour le théologien de Marbourg, l’eschatologie n’est pas une conception du temps, un temps qui serait à venir, ou déjà accompli, c’est le moment de la rencontre de Dieu comme transcendance absolue et de l’homme. Seule cette rencontre donne sens à l’existence et cet événement est au-delà du monde et de l’histoire. Reste, que si Bultmann va plus loin que Schweitzer dans sa tentative de libérer l’eschatologie de l’histoire, il restera tout aussi frileux en éludant presque totalement l’autre versant du problème eschatologique: la nature.
         Bultmann dit de l’existence chrétienne, qu’elle est une existence eschatique fondée sur une rencontre, un Dieu qui cherche l’homme, et une décision, la foi comme réponse de l’homme. Dans sa théologie radicale, Vahanian tirera toutes les conséquences des conceptions de Schweitzer et de Bultmann, l’eschatologie, c’est ce qui donne sens à la vie une fois pour toute et non ce qui la prolonge, sous une forme ou sous une autre.

L’Eschatologie crédible

          Si on comprend l’eschatologie comme la finalité dernière, voire la dernière nouveauté et non comme une solution finale, on comprend aussi que de sa crédibilité découle celle du christianisme dans son ensemble. Or, comme le remarquait Vahanian, Schweitzer avait mis le doigt sur la plaie, parfaitement conscient qu’il était, que tout au long de son histoire, c’est sur ce plan que la foi chrétienne avait joué sa présence au monde comme on met sa tête à couper. Même pendant le règne absolu de la funeste opposition entre l’ici-bas et l’au-delà, la dynamique du Règne de Dieu était parvenue à transfigurer une réalité qui, appréhendée dans les catégories de la nature ou de l’histoire, n’en servait pas moins à justifier toutes les formes de déterminisme et d’absolutisme. Durant cette période, qui selon Schweitzer prend immédiatement le relais du christianisme primitif, l’eschatologie avait fini par se réduire à une sotériologie dont l’Église était devenue l’instrument exclusif. Ne disait-on pas : « Hors de l’Église pas de salut ». Plutôt que de se polariser sur l’Église, n’aurait-il pas fallu plutôt se demander de quel salut s’agissait-il ? Il était plus facile, même au prix du martyre semble-t-il, de remettre en question une conception de l’Église plutôt que celle du salut. Ironie de l’histoire, pour le Nouveau Testament, l’une ne va pas sans l’autre. A l’époque où Schweitzer se confronte à cette problématique, l’eschatologie n’est déjà plus ce qu’elle était depuis longtemps. Les plus lucides entrevoient qu’elle s’est sécularisée, et que, pour prendre en exemple un des plus grands combats de Schweitzer, avec l’arme nucléaire, l’Apocalypse est passée des mains de Dieu aux mains de l’homme. L’homme a-t-il gagné quelque chose à ce transfert d’une mythologie à une technologie si j’ose dire ? Qu’est-ce qui s’est sécularisé ? Toute l’eschatologie chrétienne, ou seulement la solution finale, tentation des tentations ?
         Schweitzer comprend que dans cette trahison que Vahanian appelle la mort de Dieu, il faut essayer de sauver l’essentiel du naufrage, le Règne de Dieu. Ils ne sont pas légion à être conscients de l’urgence, tant le monde des théologiens se dépense en querelles byzantines ; d’un côté les orthodoxes, de l’autre les libéraux, tous sont persuadés de tirer l’eschatologie du bon côté, le leur. Cependant, Schweitzer n’est pas seul et sur ce sujet, il est à noter que dans ses écrits, Vahanian le met presque toujours en dialogue avec Bultmann et Tillich. Ce triangle prestigieux, qui montre quelle estime Vahanian portait à Schweitzer, forme la figure herméneutique de l’eschatologie crédible. Certes, Vahanian formulera des réserves sur leur manière de sauver la crédibilité de l’eschatologie, mais il reconnaît que s’ils n’y sont pas entièrement parvenus, ils n’en n’ont pas moins partiellement réussi. Bultmann sait ce qu’il doit à Schweitzer, il cherche à se démarquer de l’eschatologie conséquente, mais il en reste tributaire « parce qu’elle n’est pas entièrement fausse ». (4) En ce qui concerne Tillich, il partage avec Schweitzer la volonté de préserver l’équilibre classique entre la dimension verticale et horizontale de l’eschatologie. Tout comme Schweitzer, suite à sa confrontation tardive avec les autres religions, il fait valoir la spécificité du christianisme selon laquelle, l’eschatologie l’emporte sur la sotériologie, le Règne de Dieu sur le salut dans l’au-delà.

         Last but not least, dans un livre qu’il a porté en lui pendant plus de dix ans : Dieu anonyme ou la peur des mots (5), Vahanian consacre le chapitre 3 à la christologie sous le titre : Salut et utopie : le Christ. L’Église est certes, selon la formule paulinienne, le corps du Christ, mais ce corps ne saurait à la fois être gage et témoin du Royaume s’il n’était pas, avant tout, un puissant principe de novation sociale et de transformation du monde. L’Église, en tant que promesse du Royaume de Dieu, n’est pas la négation du monde, au contraire, elle en est l’affirmation, n’en déplaise à Loisy selon qui : « Jésus a annoncé le Royaume, mais c’est l’Eglise qui est venue ». (6) Et Vahanian de conclure : « Si au Règne de Dieu et sa justice, que proclame le Christ, fait suite l’Église, c’est qu’elle en est la prolepse. Elle n’est pas un institut de sotériologie. » Ce chapitre central du livre est introduit par cinq citations. La première est tirée du Nouveau Testament, I Jean 4, 6. La seconde est de Maître Eckart : « … Dieu devient Dieu lorsque les créatures disent Dieu ». Puis, on quitte, la Bible et la théologie pour une citation de Franz Kafka : « À partir d’un certain point, il n’y a pas de retour. C’est ce point-là qu’il faut atteindre ». Le ton est donné, cette page entière de citations introductives au chapitre se termine par un passage du livre de William Faulkner, Le bruit et la fureur, dans lequel il est question du nom, du changement de nom, de la Bible, du dire et du lire, le tout dans un dialogue qui, pour surprenant et digne qu’il est de figurer dans la pièce de Beckett, En attendant Godot, nous rappelle que ce qui est dit est dit une fois pour toute, à condition que le langage prenne corps. Dans cette galerie prestigieuse et bien moins hétéroclite qu’il n’y paraît, la quatrième citation, l’avant dernière, est d’Albert Schweitzer : « La grande faiblesse de toute doctrine de la rédemption, postérieure au christianisme primitif, est qu’elle n’entretient l’homme que de son salut personnel, indépendant de la venue du Royaume de Dieu… Tant que cette dernière préoccupation restera à l’arrière-plan, le christianisme sera, dans le monde semblable à une forêt d’hiver ».
         Tout est dit.


                                                                  Philippe AUBERT

1.     Karl Barth, La théologie protestante au dix-neuvième siècle, Labor et Fides, Genève, 1969.
2.     Gabriel Vahanian, L’Utopie chrétienne, Desclée de Brouwer, Paris, 1992.
3.     Gabriel Vahanian, Dieu et l’Utopie, l’Église et la Technique, Editions du Cerf, Paris, 1976.
4.     L’Utopie chrétienne, page 161.
5.     Gabriel Vahanian, Dieu anonyme ou la peur des mots, Desclée de Brouwer, Paris, 1989.
6.     Alfred Loisy, L’Évangile et l’Église, Alphonse Picard et Fils, Paris, 1902.

lundi 29 octobre 2012

"Dieu n'est pas nécessaire mais il est inévitable"

The truth behind 'God is Dead' movement

L'hommage rendu à Gabriel Vahanian par Kuruvilla Pandikattu SJ, professeur de sciences religieuses à Pune, dans le Financial Chronicle, journal d'information économique indien publié à Bangalore.

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dimanche 14 octobre 2012

"Populaires sans jamais être dans la facilité"

Tels étaient les cours de Gabriel Vahanian selon James B. Wiggins, professeur de Syracuse University qui rend hommage à la force de caractère et la détermination de Gabriel Vahanian, principalement à l'époque de la création du département de sciences religieuses à Syracuse, l'un des premiers qui soient établis dans une université sans particularité confessionnelle aux États-Unis.


lundi 1 octobre 2012

"Un prophète et un poète du séculier"

C'est ainsi que Jeffrey W. Robbins, directeur du département "Religion et Philosophie" du Lebanon Valley College rend hommage à Gabriel Vahanian dans un texte qui montre combien ce dernier avait su dépasser la problématique de La Mort de Dieu et pouvait souligner à quel point la post-modernité et sa sécularité étaient une chance pour le Christianisme.

L'hommage de Jeffrey W. Robbins est disponible ici

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mercredi 26 septembre 2012

Pluralisme culturel et exclusivismes religieux.

Solutions ou impasses ?





En fait, ni un ni l’autre! Gabriel Vahanian s’en explique dans Hommage au séculier (ndlr: 1, et le compte-rendu  par David L. Miller) paru il y a quatre ans.
Né à Marseille le 24 janvier 1927 de parents réfugiés en France au début des années 20 après avoir fui les campagnes d’épuration ethnique menées dans les régions de la Turquie où vivaient les Arméniens, Gabriel Vahanian décédait le 30 août dernier à son domicile de Strasbourg. Il a été professeur au département de religion de l’Université de Syracuse dans l’État de New York de 1958 à 1984, puis à la faculté de théologie protestante de l’Université de Strasbourg où il a succédé à Roger Mehl comme professeur de théologie. Depuis 1995, il était professeur émérite.

Représentant le plus important du mouvement des théologies dites de la «mort de Dieu» au début des années 60 avec le livre La mort de dieu. La culture de notre ère post-chrétienne, Vahanian a été aussi le critique le plus radical de ce mouvement, notamment avec le livre La condition de Dieu. Pour lui, le christianisme, loin d’être trahi par l’Occident, est menacé et donc mis au défi par son propre succès sur le plan culturel. Vahanian jetait ainsi les bases de sa réputation internationale en tant que penseur de la culture.

Culture et foi – Le langage

 

Dans les décennies qui suivirent, Vahanian a continué à enseigner, à écrire et à publier des livres comme Dieu et l’utopie: L’Église et la technique; Dieu anonyme ou la peur des mots; L’utopie chrétienne; La foi, une fois pour toutes; Tillich et le nouveau paradigme religieux; et en 2008, Hommage au séculier.
Des personnalités religieuses conservatrices ont l’habitude de prévenir contre les dangers de la sécularisation, tout comme certains promoteurs de l’État moderne dénoncent les tendances théocratiques de la religion. De part et d’autre, on suppose que sacré et sécularité s’opposent radicalement.

Mais le problème réside ailleurs selon Vahanian. À lumière de la notion biblique de sainteté de Dieu, il revendique une sécularité qui relie étroitement la philosophie, l’histoire, et la théologie de manière inédite. Loin de s’opposer à la sécularité, la foi trouve son accomplissement dans le monde séculier: car comprendre la parole faite chair et comprendre Dieu en tant que parole, c’est se rendre compte que cette parole exige de devenir monde.

Pour Vahanian, le langage est le milieu du divin et de l’humain qui sont livrés aux mots qui masquent autant qu’ils révèlent et qui sont des sources mais peuvent aussi devenir des tombeaux dont il faut rouler la pierre. 

Un défi : la technique

 

 Vahanian avoue sa stupéfaction devant le fait qu’on refuse encore et toujours de reconnaître que la technique est un défi; un défi qui ne s’adresse à nul autre qu’à l’être humain et qui, en dernière instance, ne remet absolument rien en question, si ce n’est l’être humain lui-même dans son for intérieur bien plus encore que dans son environnement. Cela, même si la technique amène aussi pour Vahanian une prise de conscience sans précédent de la précarité de l’environnement et du respect qu’on lui doit ainsi qu’à la vie.
 De l’illusion technicienne à l’utopie meurtrière, en passant par le cauchemar climatisé ou par Le meilleur des mondes d’Aldous Huxley, ou simplement par En attendant Godot de Samuel Beckett, rares sont les auteurs qui, du Jardin d’Éden au célèbre roman 1984 de George Orwell, ont su voir dans la technique l’enjeu du siècle. Or pour Vahanian, l’être humain est plus qu’un souvenir de l’humain, puisqu’il en est l’attente. Et plus cette attente est forte, plus profonde est la crise. 

Une sécularité à redécouvrir


Vahanian a redonné vigueur à la sécularité contre les revendications fondamentalistes qui absolutisent le relatif, et contre cette sorte particulière d’athéisme qui relativise l’absolu et qu’il appelle le sécularisme. Pour lui, Dieu n’est pas sans le monde, mais le monde n’est pas Dieu. De même, dans le Jardin d’Éden, il n’y a pas d’espace réservé au sacré, et il n’y a pas de temple non plus dans la Jérusalem nouvelle.

Gabriel Vahanian avait de l’élégance, c’est-à-dire essentiellement trois choses : une bonne dose de modestie, un courage certain, et une grande attention aux autres. De lui on peut affirmer ce qu’il aimait dire de Rudolf Bultmann : «un maître à la fois grand par l’esprit et humble par le cœur». Toucher, sans avoir à surprendre, encore moins à choquer! Un des penseurs les plus originaux et les plus radicaux des dernières décennies, Gabriel Vahanian a toujours exigé de ses nombreux disciples et amis non pas qu’ils souscrivent béatement à ses intuitions, mais qu’ils les prolongent à la mesure sans mesure des attentes d’aujourd’hui.

lundi 24 septembre 2012

Gabriel Vahanian: 1927-2012 A Personal Remembrance


by Darrell J. Fasching, Vice President of The International Jacques Ellul Society and Professor Emeritus, Religious Studies, University of South Florida, Tampa


I first found out that my teacher, mentor and friend, Gabriel Vahanian, had died when David Gill, President of the International Jacques Ellul Society, emailed me a few days ago. Knowing Gabriel Vahanian's age, I knew this day would come, and yet the news stuns me. I want to share a few thoughts on this great scholar and dear friend.

Gabriel Vahanian was born and educated in France and received his baccalaureate from the Lycee de Valence. He then came to the United States in 1948 on a fellowship to Princeton Theological Seminary where he earned his M.A. and then completed his Ph.D. in 1958. In that year he joined the religion faculty at Syracuse University. Gabriel Vahanian's rising star was lit when, in 1965, Time magazine published an issue on The Death of God. The article featured his book by that title, published in 1961, and offered it as a prime example of a new theological movement that included others like William Hamilton and Thomas Altizer. When The Death of God first came out, the great New Testament scholar, Rudolf Bultmann, compared it to Karl Barth's Commentary on Romans in its revolutionary significance for contemporary theology. It was a masterful cultural analysis of what Vahanian described as "the cultural incapacity for God of our post-Christian era." It led him to suggest that we Wait Without Idols (1964) and have No Other God (1966) until we could find an authentic language with which to speak of God again. 
 
Gabriel Vahanian began to explore such a new language in his 1976 book Dieu et L'Utopie translated in 1977 as God and Utopia, The Church in a Technological Civilization. It launched his experiment in a new poetics of the word that was continued in L'utopie Chretienne and Dieu Anonyme; also his Kierkegaardian meditations La foi,une fois pour toutes and his book on Tillich and the New Religious Paradigm. Most recently, in 2008, Praise of the Secular appeared. Moreover, there is at least one more book to be released with the working title: Figures of Christ: From Incarnation to Cloning.
In addition to being a prolific author who lectured throughout Europe, Asia and America, Gabriel Vahanian was a member of the founding board of the American Academy of Religion (1964). The Academy inaugurated the promotion and professionalization of the academic study of religion in private secular and public state universities in the United States. Then in 1968 he became the founding Director of Graduate Studies in the Department of Religion at Syracuse University in Syracuse, New York. During his tenure at Syracuse University (1958-1983), he held the Eliphalet Remington Chair and then the Jeanette KittridgeWatson Chair. In 1983 he accepted an invitation from the Protestant faculty of the University of Strasbourg and returned to France for the remainder of his career.

Rudolf Bultmann, who so glowingly praised The Death of God, was no doubt a major influence in persuading Gabriel Vahanian of the need for such a book. For in Jesus Christ and Mythology (1958) Bultmann argued that the Gospel had become irrelevant to modern persons because it was couched in a three-storied mythological worldview that had no relation to a world in which one lighted one's dwelling by flipping the switch on an electric light bulb. Hence, he said, the Gospel needs to be demythologized by being translated into a more contemporary language. Bultmann chose existentialism as that language and argued the Gospel called us to a new self-understanding. The argument was persuasive to many, but it succeeded at the cost of shrinking the cosmic-societal dimensions of the Gospel down to the individual transformation of consciousness. There was the potential for an almost Gnostic disengagement from the larger world in which the human drama is lived out.

Between the publication of The Death of God in 1961 and God and Utopia in 1976/77, there occurred a major incubation period which gave birth to Gabriel Vahanian's utopian poetics of faith. This poetics addressed the Bultmannian call for a new language of faith, but in a way that was more adequate to the cosmic-societal dimension of human life than existentialism. 
 
I came to Syracuse University in 1969, the second year of its new graduate program and witnessed that poetics being formed in the seminars I took with Gabriel Vahanian over the next few years. In that period I saw Vahanian's interest in Bultmann's reflectons about light bulbs and faith transformed into a poetics of technique as the linguistic essence of a technological society. In his seminars on technology and theology, especially, it became clear that Jacques Ellul's sociology and theology of the technological society were becoming a major influence on Gabriel Vahanian's thinking. Following Ellul, he came to see the language of technique as creating a new, all-encompassing environment that replaced the ancient world's language and poetics of nature. Technique as the linguistic expression of our capacity to imagine and create new worlds offers a new and more adequate self-understanding, one that could take one beyond the limits of existentialism into the biblical-eschatological language of new creation -- a language that embraces societal and cosmic transformation. 
 
For Vahanian, if the ideological language of the technological civilization was utopian, as Ellul argued, this was so only because of the Gospel's transformation of Western civilization through an eschatological poetics of new creation -- a "worlding of the word" as Vahanian later called it. Existentialism still suggested the dilemma of the classical world in which nature is one's fate. Each person is a "useless passion" in rebellion against his or her natural facticity. Jacques Ellul came to understand technological society as our "new nature" promising us liberation from the classical understanding nature as the realm of fate. Yet this "new nature" too became our fate, he argued, imposing efficiency as a necessity upon us. In Ellul's view, it was the utopian promise of technological society to fulfill all our desires through the use of efficient techniques (in all areas of human endeavor) that induced us to treat technology with a sacred awe, and so surrender to the necessity of efficiency.

Gabriel Vahanian agreed with this analysis, but argued that this utopian ideology was itself possible only because of the eschatological poetics of new creation unleashed by the Gospel. For the Stoics, nature was man's fate but for Paul, all of creation is groaning and giving birth to a new creation, the transformative body of Christ in the world. In Vahanian's view, Ellul saw the negative side of utopianism as ideology but he failed to see, at first, that desacralizing this ideological utopianism was the equivalent of releasing the Gospel's genuine utopianism of new creation. 
 
A post-Christian civilization, Vahanian argued, is closer to the Gospel than classical civilization ever was. Utopian hope is possible because a technological civilization is no longer shaped by classic presuppositions of nature as our fate but by the eschatological utopianism of the Gospel. The poetics of the Gospel can redeem the language of utopia and the utopianism of language. The poetics of the holy can redeem the poetics of the sacred to create a world that is rendered secular by the iconoclastic ecclesiology of the church as the body of Christ; a church whose task of continuing desacralization or secularization makes the continual renewal of the world possible. The Gospel is not about changing worlds but about changing the world, utopia is not a destination but an "eschatic" source of continuing renewal. For Gabriel Vahanian, the Gospel is not about taking us out of the world but taking us into the world to be its "salt." It is significant that Vahanian's book, Anonymous God, is dedicated to Rudolph Bultmann and devoted to a trinitarian reflection on God and the utopian iconoclasm of language.

Although Vahanian and Ellul were known for their occasional theological sparing, I know from my conversations with both that they were very good friends. Both subscribed to Ellul's distinction of the sacred and the holy. In most of Ellul's work, he tended to see utopianism as an expression of the sacred, an ideology that justifies the world as it is -- making it impossible to change it. In most of Vahanian's work, he tended to see apocalyptic language as an expression of the sacred, inviting escape from this world rather than commitment to changing it. But both of these terms, "apocalypse" and "utopia," can be desacralized and so understood alternatively as expressions of the holy, and when they are, the two terms - "apocalypse" and "utopia" - converge. Ellul's book Apocalypse: The Book of Revelation, for instance, turns out not to be about changing worlds but changing the world. Ellul views the language of the Book of Revelation as a poetic mirror reflecting on the present situation, calling the church to introduce an apocalyptic transformation into this time and place. In his book, Ideology and Utopia (1929, revised in 1936) Karl Mannheim argued that apocalyptic language can be either ideological or utopian. In the first case, it justifies the status quo, in the second case it initiates a social transformation of society by breaking with the conventional view of society. It is the second where Ellul and Vahanian's views converge and apocalypse becomes utopian.

A Personal Reflection
Gabriel Vahanian entered my life in 1967 when I was on the student undergraduate committee that invited him to speak on "The Death of God" at the University of Minnesota. I was so taken with him as a person and a scholar that I ended up entering the Syracuse University Department of Religion graduate program in the Fall of 1969. Over the next several years I eagerly took every one of his seminars, struggling at first to understand what he was doing and then when the light finally came on, I was astonished and exhilarated. Those lectures were a dazzling, transforming experience. As my doctoral advisor, he became the midwife of my doctoral dissertation on Jacques Ellul which I defended in 1978 ( later published as The Thought of Jacques Ellul, 1981). Gabriel Vahanian convinced me to do my dissertation on Jacques Ellul, by telling me that in doing so I would be standing on the shoulders of a giant. Ellul laughed when I told him this (being not much over five feet tall) and said "a small giant." Gabriel Vahanian was about the same height. By the time I published my book on Ellul, I realized I was standing on the shoulders of two giants. That book opened doors for me and in 1982 I accepted an offer to join the Religious Studies Faculty at The University of South Florida in Tampa. A decade later, I dedicated my most ambitious work to Gabriel Vahanian -- The Ethical Challenge of Auschwitz and Hiroshima: Apocalypse or Utopia?(1993) -- saying in the Preface that my book was possible because "I learned that which can only be absorbed by studying with a master. I learned to think theologically."

The bond I formed with Gabriel Vahanian while I was writing my doctoral dissertation under his direction turned into a lifelong friendship. I had Gaby speak at the University of South Florida many times and he who would usually come to visit me and my wife a couple of times a year in Tampa, only an hour and a half from Winter Haven, Florida, where he had a second home he used when he flew in from France. Indeed, I just had a visit from him this Spring and we talked of seeing each other again at the Ellul Centennial Conference in Weaton Illinois this July. In the intervening time I was hospitalized in intensive care for internal bleeding that almost led to my own demise. Upon release, I ended up emailing him that death was stalking me and was making me too weak to travel. We never had that "last" planned meeting. The unfolding events since then remind me that death stalks us all.
Typically, when Gaby came for a visit he would make it a point to arrive on a Thursday in order to be able to join "the breakfast club" for discussion on Friday morning. The club is a group of five -- scholars, ministers, even a lawyer. We meet every Friday to discuss the events of the week, the events of our lives, and, yes, even theology. Gaby loved this forum and reveled in the discussion. He always looked forward to it when he came. He had astonishing energy and would keep me up until midnight on Thursday discussing theology and then be fresh to begin again in the morning. By the time he left to return to Winter Haven on Friday afternoon, I would be both exhilarated and exhausted. He was 17 years my senior and I couldn't keep up with him. I will miss his visits but he will always be a presence in my life. 
 
A Meditation on Language, Time and Eternity
from The Confessions of Augustine:
Suppose, I am about to recite a psalm which I know. Before I begin my expectation ... is extended over the whole psalm. But once I have begun, whatever I pluck off from it and let fall into the past enters the province of my memory .... As I proceed further and further with my recitation, so the expectation grows shorter and the memory grows longer, until all the expectation is finished at the point when the whole of this action is over and has passed into memory. And what is true of the whole psalm is also true of every part of the psalm and of every syllable in it. The same holds good for any longer action, of which the psalm may be only a part. It is true also of the whole of a man's life, of which all of his actions are parts. And it is true of the whole of the history of humanity, of which the lives of all men are parts. (The Confessions of Augustine, XI,28,282, Rex Warner translation, New American Library, 1963) 
 
May God remember his faithful servant, Gabriel Vahanian, whose life is whole and complete. 

Three Final Notes:
1. Gabriel Vahanian is survived by his wife Barbara, his son Paul Michel and his daughter Noelle. Noelle Vahanian, holds a Ph.D. from Syracuse University and teaches at Lebanon Valley College, 101 N. College Ave., Annville, PA 17003-1400. Her email is: Vahanian@lvc.edu

2. An extensive bibliography of Gabriel Vahanian's work can be found at: http://gabrielvahanian.blogspot.com/p/ouvrages-de-gabriel-vahanian.html

3. Those wishing to donate to honor Gabriel Vahanian's memory might consider a donation to the GabrielVahanian Endowed Graduate Support Fund, Department of Religion, Syracuse University, Syracuse New York, 13244

4. A memorial service was held for Gabriel Vahanian on Friday, September 7, 2012 at Saint Paul's Reformed Church in Strasbourg.