mardi 5 décembre 2017

L'enjeu théologique de la technique

On a beau dire ou penser ce qu'on veut de la technique et ses gadgets, nous en sommes transis. De la plus coriace à la plus sensible de nos fibres, nous y sommes exposés. Mieux: nous en sommes partie prenante. On a beau dire et penser ce qu'on veut, la technique nous affecte, et pas seulement au niveau du bien-être, mais aussi à celui du bien comme à celui de l'être. Pas seulement dans notre mode de vie, mais aussi au plus profond de nous-mêmes, dans notre psychisme. En sorte que s'estompe toute barrière, y compris celle qui a traditionnellement séparé le spirituel et le temporel ou le matériel.
Nous prenons du temps pour vieillir, nous en mettons pour mourir. Nous n'en sommes pas moins caducs avant l'heure, tels ces objets dont nous nous entourons et que nous conservons comme des reliques ou que nous remplaçons au fur et à mesure de leur obsolescence. Nous passons d'autant plus vite que nous passons notre temps à nous dépasser nous-mêmes. 
Pourtant, la civilisation technicienne -- s'il faut ainsi l'appeler -- n'en est qu'à ses débuts. D'ailleurs, Jacques Ellul, qui n'a pas peur de se contredire, va même jusqu'à déclarer qu'une civilisation technicienne est impossible. Il n'aurait au demeurant pas tort si, seulement, il voulait aller jusqu'au bout de sa pensée, et ajouter : "... tant qu'on n'aura pas abordé la question de Dieu -- à nouveaux frais." Car, pour l'instant, il ne semble pas que Dieu et la technique fassent bon ménage.
Il est, en effet, infiniment plus facile de penser Dieu en fonction de la nature, ou de l'histoire, qu'en fonction de la technique. Aussi se plaît-on à confondre l'essor de la technique avec l'érosion du sentiment religieux, voire avec le déclin de la civilisation. Qu'on y doive changer de peau, pourquoi ne serait-ce pas souhaitable si cela devait en être le cas? Si, comme le pensent Prigogine et Stengers, "le monde technique, que la science classique à contribué à créer, a besoin, pour être compris, de concepts bien différents de ceux de cette science" [Ilya Prigogine et Isabelle Stengers, La nouvelle alliance, Gallimard, Paris, p. 194], pourquoi est-ce qu'il serait choquant d'admettre que "the major effect of technology on religion, therefore, is to render inadequate those formulations of the eternal that are based on an earlier experience; it undermines historical conceptions of God " [Emmanuel Mesthene, "Technology and Humanistic Values," Technology, Human Values and Leisure, p. 53] ? On ne décrit pas l'univers d'Einstein avec les mots et les concepts de Ptolémée. Mutatis mutandis, Pascal avançait déjà la même chose quand, reprenant à son compte la formule biblique, il opposait au Dieu figé des philosophes, le Dieu qui, étant Dieu pour Abraham, doit encore être Dieu pour Isaac, et pour Jacob, s'il faut qu'il soit le Dieu de Jésus-Christ, un Dieu contemporain de l'homme et de la femme.
Mais, au lieu de considérer l'enjeu théologique de la technique, on en fausse le débat en trafiquant les données. Dans la mesure où la technique est effectivement issue de la tradition judéochrétienne, force est aujourd'hui de constater qu'elle en a quitté le giron. Alors, ou bien on reproche à cette tradition d'avoir pactisé avec la technique, fomenté la mentalité technicienne, cautionné la prolifération des techniques et bien d'autres choses encore, et on jette le bébé avec l'eau du bain; c'est la position qu'adopte le néo-paganisme d'Alain de Benoist [Alain de Benoist & Thomas Molnar, L'éclipse du sacré, La Table Ronde, Paris 1986]. Ou bien sous la pression de l'écologie, on impute au christianisme la dérive technicienne et, parce qu'après tout la technique reste une prouesse de la femme, on prévoit, un peu à la manière de Heidegger ["La question de la technique," Essais et Conférences, Gallimard, Paris 1958], qu'à défaut du christianisme, seule une religion pourra remédier à notre crise actuelle [Lynn White, jr., Dynamo and Virgin Reconsidered, The MIT Press, Cambridge 1968]. Qu'on rejette ou non la technique, qu'on approuve ou non la collusion du christianisme avec la technique, aucun dénouement n'est envisagé qui ne minorise ou ne marginalise le christianisme s'il ne l'oblitère pas. Certes, sociologiquement parlant, le christianisme est aujourd'hui plutôt moribond. Mais, théologiquement parlant, l'est-il autant qu'on devrait alors être tenté de le croire à la lecture d'auteurs tels ceux que je viens de citer?
Je me tourne vers Paul Tillich. Lui aussi souligne l'affinité de la tradition judéo-chrétienne pour la technique. Mais pour Tillich le christianisme ne s'est pas livré à la technique, mais par la technique. Là est, cependant, à la fois sa force et sa plus grande faiblesse. Il a pour ainsi dire trahi la nature. En misant sur la technique, le christianisme amorce un double processus qui va, d'une part, aboutir à la dévalorisation de la nature et, de l'autre, à la dénaturation du religieux. Faisant fond sur l'histoire, il cesse d'être porté par la nature. Et s'il porte encore sur la nature, fait remarquer Tillich, c'est par le truchement d'une technique qui la dévalorise. Or Tillich sait parfaitement que l'Ancien ni le Nouveau ne sont axés sur la nature: des prophètes à Jésus, la religion biblique n'est pas une religion de la nature; elle n'est pas coulée dans le moule de la nature. Et c'est même aller vite en besogne que dire qu'elle fait fond sur l'histoire, vu qu'elle récuse le fatalisme autant que le déterminisme. À la rigueur, on pourrait dire qu'elle fait basculer la femme du giron de la nature dans celui de l'histoire, et par histoire j'entends tout simplement cette possibilité qu'a l'homme de ruser tant avec sa propre nature qu'avec la nature tout court. De rompre avec elle, dès lors que, par lui, qui en incarne l'esprit, la nature prend conscience d'elle-même. Rompre, ai-je dit, mais au même titre qu'on rompt avec son passé, si bien qu'on ne rompt jamais qu'avec l'homme naturel, c'est-à-dire avec le pécheur qu'on a été, mais aussi qu'inévitablement on devient du moment qu'on ne l'est que devant Dieu bien plutôt même que par nature.

Tout cela, Tillich ne l'ignore pas, c'est évident, mais il l'escamote. Il en fausse l'enjeu quand il considère que ce mouvement qui rapporte l'homme à Dieu plutôt qu'à la nature aboutit à une frustration de la nature par la religion, à sa dévalorisation -- et non, comme on pourrait s'y attendre, à l'idée d'une nature plus objective, pour ne pas dire objectivée, et, donc, plus tolérante et, surtout en regard de l'homme, moins capricieuse et plus généreuse. Il peut en découler une tendance qui consiste à livrer la nature aux convoitises des hommes. Mais, soucieux qu'est Paul Tillich d'en dénoncer les conséquences, il brouille les cartes quand il en conclut que, avec le christianisme, on assiste à une progressive dénaturation de la religion, et suggère même de considérer la déshabilitation de la foi chrétienne comme l'expression d'une revanche de la nature. Il me semble que Tillich oublie l'essentiel: à savoir que, en la faisant glisser du subir dans l'agir, loin de dévaloriser la nature en la subissant, l'approche de la tradition judéo-chrétienne ne fait que la valoriser. Elle remplace l'approche naturaliste de la religion par une approche religieuse de la nature. Qu'il s'agisse de création ou de d'incarnation, il me paraît difficile de soutenir qu'en conséquence la tradition biblique sous-estime la nature, pour la simple raison qu'elle ne la surestime pas. Sa position est plus nuancée qu'on ne se plaît à le reconnaître. Dieu n'est pas davantage une personnification de la nature que, de l'histoire, il n'en est l'onomatopée. Le Verbe, il est sans nom: l'homme n'en est ni fatalisé ni déterminé, et sa conversion à Dieu s'opère par une reconversion permanente de sa propre réalité, axée qu'est celle-ci, non sur quelque aversion pour la nature, mais sur l'édification d'un monde nouveau par la transformation du monde, en vue d'un monde où Dieu est égale distance de tous et de tout.
Bien qu'elle soit tombée dans le domaine public, l'expression reste encore assez hardie pour qu'on se pose la question: qu'entend-on par la transformation du monde?
Ne courant pas après l'exhaustivité mais cherchant tout simplement à privilégier la simplicité, je répondrai à cette question en disant que cette idée porte moins sur des métamorphoses d'ordre biologique ou sociologique, physique ou psychologique -- cosmologique -- qu'elle ne gravite autour d'une faculté d'anticipation inscrite, par la nature elle-même, au cœur de l'homme qui participe de la nature et, de ce fait, se posant la question de son existence, bascule du cosmologique dans l'existentiel. Du mimétisme de la nature dans l'avènement de la nouveauté; de l'imitation chaotique et par définition conflictuelle de la nature dans l'alliance contractuelle qui en fait un partenaire de Dieu autant que de la nature. En dernière instance, le gland qui devient un chêne ne fait que l'imiter. Comme, quant à lui, le fait d'ailleurs l'homme qui s'hominise. Mais il en va autrement de son humanisation. En sorte que s'il veut voler, il se gardera avant tout d'imiter l'oiseau. Et, s'en étant gardé, il pourra alors en faire une métaphore -- qu'il objectivera par un avion et non en plongeant dans le vide. C'est que seul l'homme peut à la fois participer de la nature et l'anticiper, c'est-à-dire prendre les devants sur elle et le faire d'une autre façon que la fourmi. Et, si l'on peut alors dire de la nature qu'elle ne s'impose plus à l'homme, on ne peut en revanche manquer de noter que l'homme y est davantage encore exposé. 
Dans la tradition biblique, cette notion de transformation du monde s'exprime, moins par la domestication de la nature, que par l'idée que la tâche de l'homme consiste, entre autres, à sanctifier le monde et, en particulier, à le maintenir dans son aptitude à soutenir le rapport de l'homme à Dieu. D'autant qu'avec l'homme se réalise une capacité qui lui est propre: celle qui consiste à distinguer la fin et les moyens. Du gland au chêne, comme de l'escargot à sa coquille, il y a comme une soudure d'un bout à l'autre d'un seul et même processus, la distinction ne joue pas. Elle joue dans le cas de l'homme; entre l'homme et l'objet qu'il met au monde, il y a pour ainsi dire une épissure. L'outil prend la forme de la main -- de même qu'à l'inverse la bouche et, par elle, le corps prend la forme d'une parole. Et l'outil autant que la parole sont, l'un comme l'autre, d'irréfragables témoins de cette capacité qu'a la femme de faire la distinction entre la fin et les moyens.
Mais c'est une distinction qui n'est pas sans danger. À l'homme qui, de la sorte, passe son temps à se devancer lui-même, il peut encore arriver qu'il commette l'erreur fatale. Des mains de Dieu, l'apocalypse est aujourd'hui passée entre les mains de l'homme. Et la menace que celui-ci fait ainsi peser sur le monde montre à quel point il reste féal de la nature, bien plus qu'il n'en est émancipé par la technique. Elle montre à nouveau que le fond du problème n'est pas d'ordre technique. L'homme peut en quelque sorte survivre à la nature (par exemple en la fertilisant pour assouvir sa faim). Il faudra encore qu'il survive à la technique, et les moyens qui le permettent ne sont, justement, pas d'ordre technique et moins encore naturel, mais religieux. Ce qui revient à dire que si le christianisme fait néanmoins problème aujourd'hui, ce n'est pas parce qu'il a dénaturé la religion, mais parce qu'il s'est acculturé. Mais il s'est acculturé sans avoir largué pour autant toutes ses amarres "naturelles". Autrement dit: sans avoir tiré tous les bénéfices de cette acculturation, comme il avait su le faire quand, venant au monde, il tirait les bénéfices de l'acculturation du judaïsme contemporain de Jésus et de l'apôtre Paul, acculturation résultant précisément de la substitution d'une approche naturaliste du religieux par une approche religieuse de la nature. Le problème de la technique n'est pas lié à la dénaturation de la religion, mais à l'acculturation du christianisme. Et, sans doute, j'enfonce des portes ouvertes quand je répète qu'il est plus facile de dire Dieu quand on l'assimile à la nature qu'il ne l'est quand on ne peut pas l'assimiler à la civilisation, à la technique. De plus en plus exposés à la nature par le déferlement intempestif de la technique, nous voici du même coup exposés par l'acculturation du christianisme à l'appel d'un nouveau type de religiosité.
Une religion en cache toujours une autre
Ce qui ne m'empêche pas, bien au contraire, d'afficher quelque réticence à l'égard de toute récupération d'ordre étymologiste. L'étymologie d’un mot n'en commande pas toujours le sens. Parfois, il arrive même qu'un mot ne sache plus faire sens, si ce n'est pour ainsi dire en dépit de son étymologie. Je ne m'attarderai donc pas sur le double étymologie de la religion, moins encore sur les diverses définitions qu'on a pu en donner de Cicéron à Freud ou de William James à C.G. Jung en passant soit par Durkheim et Whitehead, soit par Calvin ou encore par Wilhelm Vischer qui, dans le sillage de Pestalozzi sinon de Barth, définissait la religion comme "le sentiment de la honte de l'homme devant Dieu" [Wilhelm Vischer, La Loi, Delachaux & Niestlé, Paris, p. 90]. Que le terme provienne de relegere ou de religare, ce qui compte c'est le préfixe. Il implique une reprise (au sens théâtral qu'en donne Kierkegaard) au moins autant qu'un retour. Il implique un renversement, et suggère que la religion consiste moins à préserver des valeurs qu'à les transvaluer -- comme le laisse entendre Buber quand il écrit que "the realer religion is, so much the more it means its own overcoming" [Martin Buber, Eclipse of God, Harper & Row, New York 1957]. N'ayant pas d'avenir -- il n'y a pas de temple dans la Jérusalem céleste (Ap 21,22) -- la religion ne vise pas à quelque solution finale, mais à en subvertir les prémices sitôt qu'elles se font sentir. Elle requiert même sa propre subversion si d'aventure elle devait se confondre avec la vérité même de Dieu: "la religion pure et sans tache devant Dieu, la voici : visiter les orphelins et les veuves dans leur détresse" (Jc 2,27). Bien plutôt qu'une mystique, dans cette optique, je dirai de la religion que c'est une éthique, encore qu'il convienne d'admettre qu'aucun de ces deux termes n'implique forcément l'exclusion de l'autre. Il n'empêche, la mystique entraîne un comportement qu'à mon sens on ne saurait mieux décrire qu'en disant qu'elle consiste à vouloir changer de monde, tandis que l'éthique cherche avant tout à changer le monde. 
Prenons l'hindouisme. Ses propres adeptes reconnaissent volontiers qu'il n'exige aucune éthique, à tout le moins sur le plan social. Et là, par exemple, le système des castes lui est tellement inhérent qu'on ne peut pas vraiment dire que l'hindouisme y soit insensible. En revanche, la morale qu'entraîne ce système lui est indifférente. À l'indifférence de la nature à l'égard du mal, correspond ici l'indifférence de la religion en matière d'éthique. Nous sommes aux antipodes de la tradition judéo-chrétienne. Dans la tradition biblique, au lieu de faire abstraction du monde ou s'en dépouiller, la loi en assume la réalité. Contrairement aux apparences, elle ne tombe pas du ciel, mais assume la nature de l'homme. De même, l'évangile s'y incarne -- tout en en désacralisant les tabous. Le mépris du monde recule devant l'obligation de sanctifier le monde. L'indifférence à l'égard du monde fait place à l'engagement envers le monde. On cherche à le transformer afin d'en faire la scène d'un autre théâtre, dédié à la gloire de Dieu. L'Autre, si radicalement autre que ni la création ni l'incarnation ne sauraient évoquer quelque forme d'émanation que ce soit. Au contraire, elles sont l'expression d'un Dieu qui est amour, plutôt qu'il ne fait l'amour. C'est un Dieu qui, certes, ne veut pas qu'on le compare à d'autres. Mais c'est uniquement parce que, sans le monde, il ne serait, peut-être, pas Dieu - l'Autre radical. Et l'on ne s'étonnera pas que, dans ces conditions, la pensée biblique insiste pour distinguer tantôt nature et création, tantôt histoire et destin (ou, si l'on préfère, rédemption ou encore libération), voire moyens et fins. 
À la différence de la nature pour laquelle il n'y a pas d'écart entre les moyens et les fins, la création met déjà l'accent sur le primat de l'éthique: autrement dit, sur le préalable d'une distinction entre la fin et les moyens. On n'apprécie que ce qui s'apprécie -- ce à quoi s'ajoute une valeur. Sans cette distinction des fins et des moyens, nous serions tout au plus débiteurs d'une morale de l'éternel retour: on finit comme on commence, tout au plus, sur un autre plan. On se répète -- comme le fait la nature qui ne fait, en l'occurrence, qu'obéir aux lois qui lui sont propres. Pour obéir, en revanche, à Dieu, il ne suffit pas de se conformer à sa propre nature. Il ne suffit pas de se répéter. Il faut encore pouvoir se reprendre. À qui Dieu donne ce qu'il ordonne, il pardonne: défatalisé, l'homme se reprend. Il reprend le chemin qui, passant par Dieu, l'amène à lui-même, là où il est ce qu'il n'est pas et n'est pas ce qu'il est: un homme nouveau, ni rémanence de la nature, ni avatar de l'histoire
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Mais revenons en arrière, à la différence foncière que, tout à l’heure, on revendiquait entre la mystique et l'éthique. On peut maintenant exprimer cette différence d'une autre manière, notamment en la caractérisant à partir des deux paradigmes fondamentaux de la religion: la paradigme sacral et le paradigme utopique.
Je reconnais qu'avec Durkheim est aujourd'hui prise l'habitude de lier l'apparition de la religion à la séparation du profane et du sacré [Cf. Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Alcan, Paris 1912, p. 65]. Quelques années avant Durkheim, Henri Hubert avait déjà été à la fois plus incisif et plus catégorique. Il ne se contentait pas de lier l'apparition de la religion à la séparation du profane et du sacré. Il voulait l'ancrer dans le sacré, et écrivait que le sacré, "c'est l'idée-mère de la religion" [Henri Hubert, "Introduction", Manuel d'histoire des religions de Chantepie de la Saussaye, Armand Colin, Paris 1904, p. XLVII. Cité par Henri Germond, "Le sens du sacré", Revue d'histoire et de philosophie 136 (1945) p. 131, et par Roger Caillois, L'homme et le sacré, Presses Universitaires de France, Paris 1939, p. 2. Cf. également Henri Bouillard, "Les catégories du sacré dans les sciences des religions," Le sacré: études et recherches (Enrico Castelli, éd.), Aubier, Paris 1973], il faisait de la religion une dépendance, une annexe du sacré, ajoutant d'ailleurs que "les mythes et les dogmes en analysent à leur manière le contenu, les rites en utilisent les propriétés, la moralité religieuse en dérive, les sacerdoces l'incorporent, les sanctuaires le fixent au sol et l'enracinent." Et, ne s'arrêtant pas en si bon chemin, jouait le point d'orgue en avouant que "la religion est l'administration du sacré". 
Non qu'il ait tort de souligner la part de la ritualisation dans l'instauration d'une morale. Mais la ritualisation est une chose, la morale une fois ritualisée en est une autre. Au lieu de présenter un choix, elle le dicte. L'homme est fait pour le sabbat. Pour changer de monde. Sans doute, le rite peut en l'occurrence également servir à exprimer, voire autoriser ce désir ou cette volonté de changer le monde, mais en les masquant, ne serait-ce que par respect des hiérarchies. Force est alors de riposter en relevant, justement, que ce désir et cette volonté, masqués, ne le sont qu'afin d'être, délibérément ou non, floués, au même titre que la révélation finit par être "gelée" par le dogme qui est censé l'énoncer. 
C'est vrai, il suffit qu'on "fixe" Dieu -- ou qu'il meure -- pour que le sacré revienne en force, et prolifère, et braque nos regards sur l'autre monde, ou sur la vie après la mort, ou bien encore sur la vie après la vie. 
C'est que du sacré il en va comme de la mémoire. On commémore ce à quoi on ne veut plus ressembler. On sacralise, de même, le pouvoir dès lors qu'il a perdu toute autorité. Et dès lors que la religion se résout à l'administration du sacré, elle n'est plus qu'une religion qui a perdu ses dents. Et, encore une fois, le problème de la technique est lié à l'acculturation du christianisme, non à la dénaturation de la religion, encore que cette acculturation elle-même s'inscrit dans le droit fil de la tradition biblique et son paradigme utopique de la religion.
En opposant la logique du christianisme à l'idéologie du paradigme sacral, je dis avec Antonio Gramsci que la religion est la plus gigantesque utopie qui soit apparue dans l'histoire. Je sais que le simple mot d'utopie a le don d'écorcher certaines oreilles. Et que, pour cette raison, d'aucuns, à la suite d'Ernst Bloch ou Paul Tillich, prennent la peine d'introduire une distinction entre l'utopie et l'esprit de l'utopie; ou encore entre utopie et utopisme [Maurice Weyembergh, Entre politique et technique, aspects de l'utopisme contemporain, Vrin, Paris 1991]. Pour recevables qu'éventuellement puissent paraître pareilles distinctions et malgré les leçons qu'on en tire, je continue à m'en garder. Par respect des mots, sinon par défi des concepts toujours prompts à ritualiser le langage. À programmer l'utopie. Et pourquoi aurait-on besoin de rappeler qu'il n'y a pas d'utopie qui soit, par définition, vaccinée contre sa propre dérive, qui soit irréductible à sa propre contrefaçon? Et je m'insurge, mais c'est pour la même raison, contre l'espèce de conviction trop mal assise avec laquelle on propage l'idée reçue selon laquelle l'utopie n'est que l'alibi d'une "solution finale" réalisée par une méthode d'épuration (raciste ou idéologique) plutôt que de purification (salvifique et achevée dans un autre monde). Jadis véhiculée, dans cette version lénifiante, à travers le sentiment du caractère foncièrement irréalisable, ici-bas, de toute utopie, cette idée est aujourd'hui véhiculée par l'idée, comme le note Berdiaeff, que l'utopie, désormais devenue réalisable, grâce apparemment à la technique, n'est réalisable qu'à la condition d'être inévitable et, donc, inévitablement néfaste, puisque le bien est trop beau pour l'homme qui, d'ailleurs, n'est pas bon et penche irrésistiblement vers le mal. Cette métamorphose de l'utopie lénifiante en utopie terrifiante, les romans d'Aldous Huxley (Brave New World) et George Orwell (1984) en témoignent avec une sagacité telle qu'il serait impudent d'en ignorer la possibilité. Il y a là un avertissement qu'il serait insensé de vouloir ignorer. Mais, ce n'est pas parce que les utopies sont réalisables qu'il faut en déduire qu'elles sont toutes vouées à nous piéger dans un régime fataliste de l'inévitable, dans une logique du néfaste, bref, dans un manichéisme à l'envers où le mal l'emporte sur le bien.
À vrai dire, c'est à cause de la technique, et non parce qu'elle est réalisable, que l'utopie est tenue pour néfaste. Et la technique, c'est bien sûr le règne du robot, c'est la dépersonnalisation de la femme et la déshumanisation de la société, etc. Sans vouloir en minimiser le danger, il faut pourtant se rendre à l'évidence: s'il est vrai qu'avec la technique l'homme a "conquis" la nature (comme on dit en allant un peu vite), il n'en reste pas moins vrai que l'utopie ne consiste pas à transformer l'homme en engrenage d'une mécanique sociale, bien au contraire. Ayant, si l'on peut dire, basculé du règne de la nature ou de l'histoire dans celui de l'utopie, la tâche de l'homme n'en est pas moins noble: il doit maintenant "conquérir " la technique. Cette tâche est d'autant plus urgente qu'en soi la technique ne comporte aucune finalité (Ellul) ou qu'elle n'est pas "capable de donner un télos, de définir une fin intrinsèque de l'être humain" [Paul Tillich, Le fondement religieux de la morale, Éditions du Centurion, Paris 1971, p. 229]. Elle n'en est pas capable, mais même Tillich se démarque d'Ellul quand il fait observer que "technology is neutral. It offers the means" [Paul Tillich, The Spiritual Situation in our Technological Society (J. Mark Thomas, ed.), Mercer University Press, Macon 1988, p. 58]. Elle ne dicte pas de finalité; elle en offre les moyens. Là est à la fois sa force et sa faiblesse, sa grandeur et sa fragilité; elle ressemble à l'homme plus qu'il ne veut se ressembler à lui-même. 
Inutile de remonter jusqu'à Platon. Quand Thomas More écrit son Utopie en 1516, il la situe dans une île. Une île, que tout sépare de ce qui vient avant : elle rompt avec tout ce qui précède; c'est tout ce qu'on veut sauf un prolongement. Quand tout peut commencer de novo, voilà ce qu'est l'île: l'emblème d'un monde nouveau. Un monde d'où, de surcroît, est exclue -- More va pourtant devenir un saint -- toute référence à la religion qui, dans la version qu'en connaît More à l'époque où il vit, est encore synonyme d'intolérance ici-bas et de solution finale dans l'au-delà, bref, de l'utopisme catastrophique, de l'apocalypse ségrégationniste. D'une telle utopie, celle de More en est justement la critique la plus acerbe, l'iconoclasme le plus radical, qu'il arme contre les sacralisations en tout genre, du religieux au culturel, du politique au social. C'est pourquoi son utopie est une île: il le fallait. On entre en utopie comme on entre ou, plus exactement, comme on devrait entrer dans une église quand on sait qu'à son tympan trône le Christ -- moins un Christ avec les bons d'un côté et, de l'autre, les méchants, qu'un Christ pour les uns autant que pour les autres : un Christ pour qui la purification des péchés (le pardon comme préalable de toute solidarité) est aux antipodes de l'épuration sociale ou religieuse. Comme l'écrit l'apôtre Paul, en Christ, il n'y a plus juif ni grec, homme ni femme, maître ni esclave (Ga 3, 28). 
C'est moins la technique que la notion de salut qui, tout à la fois, sème la confusion et fait la différence entre les deux paradigmes de la religion. Albert Schweitzer, ce précurseur des plus clairvoyant, l'avait déjà relevé. Dans son étude sur les religions mondiales -- il les appréciait, faut-il le souligner? -- il écrit: "Une différence fondamentale entre l'idée que se font du salut le paganisme gréco-oriental à son déclin et le christianisme est la suivante: l'un ignore la notion du Royaume de Dieu, alors que pour l'autre cette idée est capitale... Le christianisme vit ... d'un espoir ardent en un monde meilleur. Le salut consiste pour lui en ceci: Dieu instaure ce monde meilleur, qui est son Royaume..." [Albert Schweitzer, Les religions mondiales et le christianisme, Alethina, Lausanne 1975, p. 15]. Mais, ajoute Schweitzer, qui se rend à l'évidence, "à mesure que le christianisme abandonne la conception juive du monde, on voit s'affaiblir sa notion du Royaume de Dieu et l'éthique qui la conditionne; cette notion et cette éthique faisaient pourtant l'originalité du christianisme primitif" [ibid., p. 17]. Elles correspondent en gros à "l'idée que Jésus met fin au monde naturel et instaure le Royaume messianique" [Albert Schweitzer, La mystique de l'apôtre Paul, p. 54], et que "le salut de l'homme résulte d'un changement du monde ... et que la transformation de la vie naturelle a commencé" [ibid., p. 105]. Me vient sous les yeux cette citation d'une source juive dont j'ai perdu la référence: "Les autres nations de la terre ont aussi la croyance en deux mondes: 'dans ce monde-là', peut-on les entendre dire. Mais la grande différence tient en ceci qu'ils pensent que l'un et l'autre sont distincts et séparés, tandis qu'Israël reconnaît qu'ils ne sont au fond qu'un seul et même monde, et qu'ils devront le devenir.".
Schweitzer nous rappelle que l'agneau sacrificiel, dont on a fait l'emblème du christianisme, ne résume pas à lui seul toute la foi chrétienne et que celle-ci n'est pas avant tout braquée sur l'au-delà, loin s'en faut. Mieux: avant l'agneau sacrificiel, il y a l'agneau des prophètes -- l'agneau eschatologique, subversif, au point qu'il veut habiter avec le loup (Es 11,6), tandis que les épées sont changées en socs de charrue (Es 2, 4; Jl 4,9-11) et que, dans le christianisme primitif, la pèche miraculeuse ou la multiplication des pains captent la symbolique de la foi. Puis, parmi nombre de témoins, il y a encore L'Épître à Diognète, dont l'auteur s'étonne qu'on se demande si les chrétiens se distinguent des autres hommes par le pays, ou par le langage, ou par le vêtement; il s'étonne qu'on n'ait pas plutôt remarqué que "toute terre leur est une patrie et toute patrie une terre étrangère" [Épître à Diognète (H.I. Marrou, éd.), Sources chrétiennes, Éditions du Cerf, Paris 1951, p. 62-63].
Pour ce genre de christianisme, droit du sol ou droit du sang -- droits sacrés s'il en est -- sont balayés par un autre type de droit, le droit à la Terre, de même qu'avec Israël est repoussée la notion sacrale d'une Terre mère au profit de l'idée eschatologique d'une Terre promise, où coulent le miel et le lait (Ex 3,8). 
Plutôt que la technique, c'est donc la notion de salut qui distingue les deux paradigmes de la religion -- à la condition, toutefois, que par salut s'entende moins une initiation qu'une vocation, et que par vocation s'entende moins une aversion pour le monde qu'un engagement dans le monde. Il y a donc salut et salut. Être sauvé au mépris du monde, est une forme de salut; ce n'est pas celle de la tradition biblique. L'homme fait partie de la nature et, paradoxe inouï, à la différence du salut qui voudrait l'y soustraire, la technique non moins que la notion biblique du salut l'y "ramène" ou, si l'on préfère, le lui rappelle : il est comptable de la nature, qu'il doit travailler, sans l'épuiser pour autant. Je ne sais pas s'il y a un lien entre l'aversion pour le monde et le caractère artificiel dont on inculpe la technique. En tout cas, et bien plutôt que d'artifice qui détourne l'homme de lui-même, la technique ne lui sied qu'en tant qu'elle est l'instance d'une vocation.
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L'indien qui tue son bison, lui demande pardon. Quand il laboure sa maigre terre, il a le sentiment de violer sa mère. À l'autre extrême -- mais, comme on sait, les extrêmes se touchent -- il y a, nous dit le proverbe chinois, pis pour un poisson que de mordre à l'hameçon; c'est qu'ensuite il ne soit pas préparé comme il le mérite. 
D'une certaine façon, ces deux hommes s'excluent l'un l'autre. Mais chacun d'eux est à la fois l'un et l'autre des ces deux hommes. En humanisant l'homme, la technique consiste à humaniser ce qui est étranger à l'homme. C'est ma première proposition.
À l'homme qui, envahi par la nature, habite moins la nature qu'il n'en est habité correspond l'homme qui en prend conscience. Mais le chinois du proverbe le rappelle autant que l'indien: cette prise de conscience, historiquement parlant, n'a sans doute pas été réalisée sans que l'accompagne un sentiment de culpabilité. Sentiment dont la tradition chrétienne n'est pas totalement exempte, loin s'en faut. Au point, d'ailleurs, qu'on a fait de la notion de culpabilité le cheval de bataille d'une critique savamment orchestrée du christianisme, quitte à sevrer cette culpabilité de la notion plus radicale de péché: pécheur, l'homme ne l'est que devant Dieu -- ou bien quand il dit: je crois, et assume son péché, ou devrait l'assumer si Dieu ne lui faisait grâce et, en particulier, la grâce d'assumer sa nature. Mais alors, il n'en est pas coupable, mais responsable. Et, responsable, il l'est d'autant plus qu'il n'en est pas coupable, tant en ce qui concerne sa nature que la nature. Sinon, la notion biblique du salut n'aurait-elle pas pris le chemin de l'évasion hors du monde? Elle prend au contraire le chemin inverse: libérant l'homme de l'obsession du ce salut-là, le salut déculpabilise l'homme afin de le responsabiliser.
Or on en reproche la technique. Mais, elle, non seulement elle est déculpabilisante, mais de plus elle exerce une fascination déculpabilisante: si cela est faisable, cela sera fait. Quand l'abondance supplante la pénurie et que le culte du corps remplace la discipline de l'esprit, il se peut qu'on ne sache pas, ou pas encore, jusqu'où on peut aller trop loin. Les tabous s'écroulent, la morale se disloque. Il n'empêche, la charge de responsabilité qui pèse en retour sur l'homme est encore plus lourde, l'obligeant à voir plus loin que ne le lui permettait l'expérience acquise du passé. Cela est vrai au niveau de la sexualité, de la biologie ou de l'économie comme à celui des rapports de l'homme avec son prochain ou ses semblables. Du droit à la différence au devoir d'ingérence humanitaire, s'esquisse à coup sûr une éthique qui veut répondre des conséquences entraînées par les révolutions sociales qui balayent la planète et sont aujourd'hui imputables au phénomène technicien, bien plutôt qu'au phénomène religieux -- du moins en apparence -- comme cela avait été le cas jusqu'ici. En dépit de l'intégrisme, du racisme, et du tribalisme qui affleurent un peu partout, force est de constater que ce phénomène technicien contraint l'homme à repousser les limites de l'homme. C'est un phénomène désacralisateur, à l'inverse du sacré qui, lui, tend à fixer des limites à l'homme comme à la tribu ou à la race: au même titre qu'il s'oppose au profane, il oppose l'initié au non-initié, l'autochtone à l'étranger, voire l'homme à la femme: il les aliène l'un de l'autre, quitte en s'en sortir en affirmant leur complémentarité -- complémentarité, nous dit le spécialiste du sacré qu'est Mircea Eliade, dont l'ultime expression s'accomplit par le mythe de l'androgyne [Mircea Eliade, Mephistopheles and the Androgyne, Sheed and Ward, New York 1965], c'est-à-dire par la fusion des différences, autrement dit encore, par la négation de l'altérité. L'altérité n'est pas la complémentarité. Elle engage la compatibilité. Elle est affaire d'éthique alors que la complémentarité est affaire de rite. Celle-ci relève de l'approche naturaliste du religieux, celle-là de l'approche religieuse de la nature. L'une ressortit au mythe, l'autre à la technique. Pour la première, l'homme est ce qui reste de l'homme quand s'annulent les différences; pour la seconde, il est ce qui s'ajoute à l'homme qui passe son temps à se devancer lui-même, à l'homme qui est une espérance de l'homme.
À la séparation du profane et du sacré qu'établit le mythe, la technique substitue celle de la fin et des moyens. À l'anankè du mythe, elle oppose l'espérance, sans quoi il n'y aurait pas d'utopie. Mais le chemin qui mène à l'utopie n'est pas une sinécure. Il est parsemé d'écueils. Comme le craint Hans Jonas, il est vrai qu'aujourd'hui les prouesses de la technique sont toutes capables d'en inverser la promesse en menace. On domine la nature, au lieu de la contempler. On la maîtrise, mais on doit encore apprendre à la maîtriser comme on maîtrise une langue -- en s'y soumettant. Ce qu'aujourd'hui on est capable de faire n'a pas d'équivalent dans notre passé. Tout cela est vrai. Pour autant, s'ensuit-il qu'il en découle un vide éthique, comme se plaît à l'affirmer Jonas [Hans Jonas, Philosophical Essays, p. 80, 105; Le principe Responsabilité, Éditions du Cerf, Paris 1991]? L'éthique est-elle affaire d'expérience seulement, autrement dit d'accoutumance? Ou bien, de décision, d'autant plus exigeante que, par exemple en matière de biotechnologie, rien ne nous y a préparés?
Répugnant volontiers à définir la technique comme "la nature sans l'homme" [Michel Henry, La barbarie, p. 14], je me range à l'opinion de R.G. Forbes pour lequel "technology , rather than being merely an activity of man, partakes more and more of the nature of man" [R.G. Forbes, The Conquest of Nature, Mentor Books, New York 1969, p. 91]. Fût-ce tacitement, même Jacques Ellul admet aujourd'hui qu'il faut distinguer la technique et l'usage qu'on en fait [Jacques Ellul, Le bluff technologique, Hachette, Paris 1988]. En sorte qu'il ne me paraît pas superflu de rappeler ce qu'écrivait Jaspers il ya quelques décennies: "Tels sont les deux effets de la technique ... : elle nous sépare complètement de la nature, quand nous l'utilisons sans réflexion et machinalement; ou bien au contraire, elle nous donne accès à cette nature invisible que la science nous a découverte" [Karl Jaspers, Origine et sens de l'histoire, Plon, Paris 1954, p. 145].
Paradoxalement, c'est encore Ellul qui voit juste: il ne s'agit, dit-il, pas davantage d'être pour ou contre la technique, qu'on ne saurait être pour ou contre les avalanches [Jacques Ellul, Le bluff technologique].
Avec l'homme, la nature prend conscience d'elle-même. Avec la technique, l'homme prend la mesure de la vocation qui lui est propre, celle d'un témoin qui, à l'indifférence de la nature ou ses caprices, substitue l'idée d'un Dieu à égale distance de tous comme de tout ce qui est. "Dieu, écrivait Jean Daniélou, a remis le cosmos entre les mains de l'homme pour qu'il en fasse l'inventaire et le mette à son service. La technique est l'expression même de cette vocation de l'homme. Rien n'est plus biblique que la technique. Ce n'est pas seulement la nature dans sa réalité originelle, mais c'est la nature telle que l'homme la transforme, dont nous devons dire qu'elle est bonne" [Jean Daniélou et alii, Le mépris du monde, Éditions du Cerf, Paris 1965, p. 191. Cf. William Barrett, The Illusion of Technique, Anchor Books, Garden City 1979, p. 25-26: "Philosophy is in fact the historical source of technology in its modern sense"].
Intrinsèquement à l'homme, il n'y a qu'une et une seule technique: c'est ma deuxième proposition. De l'outil à la machine, des techniques primitives aux plus sophistiqués d'aujourd'hui, le progrès est incontestable. En se déplaçant du muscle vers le cerveau, la technique évolue. Elle se complexifie, bien plutôt qu'elle ne se diversifie, tandis que la miniaturisation tend à l'emporter sur le gigantisme. Et si elle n'est pas épuisée par la machine, elle ne se résout pas non plus à l'outil, d'autant qu'elle ne révoque pas l'homme mais consiste à le convoquer à lui-même, à le rendre à lui-même. L'outil prolonge l'homme, mais seulement en en intégrant la réalité. Un simple marteau à la main, et l'homme n'est déjà plus ce qu'il était. Ontologiquement comme ontiquement, il n'en est pas moins altéré que ne l'est aujourd'hui l'homme auquel le cœur d'un autre sert de pile, et lui prolonge l'existence. La différence entre l'outil qui affecte l'homme au niveau du muscle ou du corps et le système expert qui lui tient lieu d'intelligence humaine et l'affecte au niveau du langage ou de l'esprit -- cette différence, si elle évoque la différence entre le travail manuel et le travail intellectuel, s'estompe à partir du moment où le travail, devenu de moins en moins pénible et de plus en plus désirable, n'est plus l'expression d'une déchéance ou d'un châtiment mais d'une vocation, du moins pour le temps que dure l'identification du corps social avec le corps du Christ comme d'Israël avec la sainteté de Dieu -- le temps du sabbat. Malédiction, le travail l'est quand on le subit; il devient une bénédiction dès lors que la main qui en exerce le métier, prenant forme avec l'outil, "prend conscience" d'exercer un ministère. Remarquons, au passage, que ces deux mots -- métier et ministère -- ont une même origine. Mais, comme le souligne Le Dictionnaire de la langue française de Paul Robert en citant Valéry [Paul Valéry, Regards sur le monde actuel, p. 271] pour ce qui est du "métier", le sens en est relevé s'il s'agit du métier de roi alors qu'il ne désigne qu'une machine lorsqu'il s'agit du métier à tisser. Du métier au ministère, la main "passe" du pouvoir du corps au pouvoir du langage; du travail avilissant au travail anoblissant, la main physique passe "sous la main" du langage, comme le suggère l'auteur des Proverbes (18,21), quand il écrit: "Vie et mort sont entre les mains de la langue." À cette main qui fait ainsi de l'homme l'instrument du langage correspond la bouche, qui en fait un instrument de la technique. Du robot à la cybernétique, de l'intelligence artificielle à la biologie moléculaire, c'est dans sa condition verbale qu'avant tout l'homme est affecté: il cesse d'être bipède sans plumes ou tel autre animal rationnel : sa maîtrise de la nature n'est que symbolique; son règne n'est qu'un symbole de cette réalité verbale à quoi le réduit sa force, tant physique qu'intellectuelle, quand elle passe entre les mains du langage. C'est avec l'homme, homo loquens, que la technique a partie liée.
Frappé dans son corps, il prend refuge dans l'âme. Séduit par l'ascèse, il l'est d'autant plus que, partout, règne la pénurie, celle des biens autant que celle de l'être. Frappé aujourd'hui dans son âme, c'est avant tout son corps qu'il veut habiter. À défaut de la frugalité, qui est affaire de morale, il suivra un régime et parlera avec son corps comme l'autre avec son âme. Et entre les deux, une échelle. Pas celle des êtres ou des valeurs, mais celle de Jacob, qu'on monte et qu'on descend. Comme entre ciel et terre, deux mondes qui ne font qu'un. Dieu est l'homme sont au pouvoir du langage. Du Christ, où sont abolies tous les clivages, au point que Dieu n'est Dieu qu'à la condition que tout homme soit tout l'homme.
Cette conception de l'homme, qui n'est pas étrangère à l'essor de la technique, on en voit la trace quand, des saints coiffés d'une auréole, comme on en voit tout au long de la peinture médiévale, on en vient à ces tableaux de Picasso, où l'on ne fait corps avec soi-même qu'en faisant corps avec l'autre, ou de van Gogh, où la chaise, vide, porte un poids aussi léger qu'il semble insupportable -- celui de l'homme, objectivé d'autant plus qu'il échappe à l'assaut des choses qui l'entourent. L'homme échappe à la technique, au même titre que le langage est réfractaire à l'idole ainsi qu'au cliché. C'est une métaphore, au même titre que le Christ l'est, de l'homme autant que de Dieu.
Ma troisième et dernière proposition sera encore plus brève que la précédente; elle servira de conclusion.
Outil, machine [Lewis Mumford, Technics and Civilization, Harcourt, Brace & World, New York 1962], ou système, ce n'est pas la technique qui est un instrument de l'homme; c'est l'homme qui est l'instrument de la technique. C'est l'outil qui en fait une main comme c'est le langage qui en fait une bouche. Au pouvoir du langage, il en est la main -- cette main que, de son côté, Aristote assimilait à un "instrument d'instruments" [Aristote, Traité de l'âme, III, 8, 432a].
En résulte un monde hors duquel il n'y a pas de salut -- s'il faut que l'Église ne soit pas trahie par une mystique de la foi, mais traduise une éthique de la foi qui transporte les montagnes, et que, proleptiquement, elle anticipe le règne de Dieu. Et, dans cette perspective, le problème de la technique est un problème d'ordre religieux, mais moins parce que la technique apparaît alors comme une sorte de legs de la tradition religieuse ou philosophique de l'Occident, que parce qu'elle doit encore s'acquitter d'une tâche majeure: conserver sa neutralité tant à cause de l'inclination des hommes au mal qu'en dépit de leur fascination pour le bien. La sauvegarde de cette neutralité est la condition qu'il faudra remplir s'il faut que le bien-être n'occulte ni la question du bien, ni la question de l'être, et s'il faut que ces deux questions se rejoignent entre ciel et terre, dans un monde autre, plutôt que dans l'autre monde -- dans la question aussi vieille que la technique: Qu'est-ce que l'homme?
Gabriel Vahanian
Université des Sciences Humaines, Strasbourg
Version française d’un article initialement publié en néerlandais sous le titre "
De theologische reikwijdte van de techniek dans la revue Nexus , 6, 1997. https://nexus-instituut.nl/publication/nexus-6/
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Pour citer cet article: 
Gabriel Vahanian, "L'enjeu théologique de la technique", gabrielvahanian.blogspot.com
https://gabrielvahanian.blogspot.fr/2017/12/lenjeu-theologique-de-la-technique.html 

mercredi 19 avril 2017

Recension de Gabriel Vahanian. Penseur de l’utopie chrétienne

Matthieu Arnold

Positions luthériennes. Histoire, théologie, spiritualité", 2017 (65e année), n° 1, p. 91-93.


Les éditeurs des « Figures protestantes » ont été bien inspirés d’accueillir dans leur collection le théologien Gabriel Vahanian (1927-2012) et plus encore de confier la rédaction de ce volume au pasteur Philippe Aubert qui est, sans doute, le meilleur connaisseur de l’œuvre de l’auteur de La Mort de Dieu (1961 ; le 4e de couverture parle de 1957).

L’illustration de couverture, avec un portrait de G. Vahanian fumant sa célèbre pipe et dont le regard accroche celui du lecteur, a été particulièrement bien choisie.

Un premier chapitre, « Une vie au service de la théologie », rappelle que G. Vahanian est issu d’une famille arménienne, dont une grande partie s’était établie en France après avoir réussi à échapper au génocide perpétré par l’Empire ottoman. (G. Vahanian n’a jamais mis ce génocide en avant dans ses publications, dans ses cours ou dans ses conférences, mais en une occasion, il a tenté de réagir à des articles de presse qui s’attachaient à minimiser le rôle de la Turquie.) Après des études de théologie à la Faculté de Paris à l’époque où le barthisme régnait, et un diplôme à l’École pratique des Hautes Études, il part pour les États-Unis et arrive à Princeton en 1950, où il est nommé maître de conférences cinq ans plus tard. De 1958 à 1984, il enseigne à Syracuse (New York), où il crée puis dirige le Département d’Études Religieuses. C’est durant cette période que paraît La Mort de Dieu. Loin d’affirmer la mort ontologique de la divinité, cet ouvrage, paru en français dès 1962, pose avec vigueur la question du devenir du christianisme (à raison, G. Vahanian voit dans la religiosité américaine une « forme dégradée de la foi biblique », p. 19). Il suscite l’enthousiasme de Rudolf Bultmann et le silence éloquent de Karl Barth. De 1984 à 1995, G. Vahanian est professeur à la Faculté de théologie protestante de l’Université de Strasbourg (il aimait à dire qu’il y enseignait la « théologie éthique »), et il familiarise ses étudiants, auxquels il consacre généreusement son temps, avec la pensée d’Albert Schweitzer, de Paul Tillich ou encore de Jacques Ellul – autant de penseurs qu’il présente de manière souvent très personnelle, mais toujours stimulante. Alors que, durant cette « période française », il a publié des ouvrages dans la langue de Voltaire (voir notamment le superbe Dieu anonyme ou la peur des mots, 1989), à sa retraite il écrit à nouveau ses livres en anglais et les publie aux États-Unis, ce qui réduit son audience en France.

Dans ce chapitre biographique, Philippe Aubert précise utilement un certain nombre de notions – outre la « mort de Dieu », ce que G. Vahanian entend par « utopie » (voir aussi, outre le chapitre 5, les p. 63s. et 82s.) – et traite du rôle qu’il accorde à l’Église dans sa théologie.

Les chapitres 2 à 5 traitent plus spécifiquement de la pensée de G. Vahanian. Le chapitre 2 revient sur le « malentendu » lié à la « mort de Dieu » : « Vahanian constate que cette vision biblique [dans laquelle le monde relève de l’utopie] n’est plus celle de notre culture contemporaine, qui a remplacé la transcendance par un immanentisme absolu et un anthropocentrisme sans partage ; c’est cette situation qu’il appelle la mort de Dieu. » (P. 46.)

Le chapitre 3 pose sans fard la question : « La théologie a-t-elle un avenir ? » Gabriel Vahanian déplore – et Philippe Aubert à sa suite – que la théologie soit devenue la « gardienne du temple », « l’instrument par lequel les Églises tentent de préserver ce qu’elles croient essentiel de la Tradition ou de la Bible » (p. 56). Mais les théologiens se cantonnent-ils tous et toujours dans ce rôle ? On a vu, il y a quelques années – et au grand dam de certains responsables d’Église de l’EKD (Église protestante d’Allemagne) –, des exégètes et des théologiens allemands éminents mettre en cause ce qu’ils tenaient pour une fausse adaptation de l’Église et de l’Évangile au monde, à savoir la promotion des unions homosexuelles. Faute de pouvoir débattre avec eux sur le fond, les apparatchiks de l’EKD se sont généralement bornés à railler l’âge de ces « vieux messieurs »… Philippe Aubert consacre, en se fondant sur G. Vahanian, des pages stimulantes sur la difficulté, pour les Églises, de « dire Dieu dans un monde sans Dieu », ce qui les amène souvent à « donner un imprimatur pseudo-théologique aux idées qui font l’air du temps » (p. 60). Traitant des tâches de la théologie, il se fonde à bon escient sur Luther : « Le rôle de la théologie consiste à exposer l’Église au monde plutôt qu’à l’imposer. Dans une large mesure, c’est ce qu’ont réussi les Réformateurs. En répondant à l’angoisse de ses contemporains, Luther n’impose rien, il expose sa lecture des Écritures. » (P. 66.)

Le chapitre 4 traite une des questions qui nous semble les plus ardues dans la théologie de Gabriel Vahanian, le rôle de la technique : « L’Église et la technique. L’incompréhension ». Rappelons, avec Philippe Aubert, que G. Vahanian se refuse d’opposer la technique, qui serait mauvaise, à la nature, qui, elle, serait intrinsèquement bonne : « Vahanian se garde bien de confondre la maîtrise de la nature et sa dévastation, mais il remarque qu’elle est souvent hostile à l’homme et que, par conséquent, l’homme doit la domestiquer. » (P. 71.) À l’inverse, il se refuse de sacraliser la technique, laquelle a contribué à désacraliser la nature (voir p. 73). Mais il refuse aussi que l’Église continue de rester au mieux indifférente, au pire hostile (un « rejet systématique sans analyse théologique », p. 79) à la technique.

Le chapitre 5, « Théologie biblique et utopie », prolonge les développements du chapitre précédent. La théologie est liée à l’utopie car elle a notamment pour tâche de dépayser, de sortir ses lecteurs ou ses auditeurs de leur zone de confort (G. Vahanian excellait dans cet exercice !), de les inviter, comme le fait aussi la Bible, à « un voyage hors de [leurs] bases » (p. 89). C’est pourquoi son rôle est moins de livrer des réponses que de poser les bonnes questions : « On comprend alors que son champ est celui du questionnement, bien plus que des certitudes qui sont, pour ainsi dire, incompatibles avec le dépaysement. » (p. 91.) Est-ce à dire que la théologie défendue par G. Vahanian s’oppose en tous points à la théologie assertive de Luther pour se rapprocher de celle d’Érasme, que le Réformateur qualifiait de douteur, voire pour rejoindre les « maîtres du soupçon » Marx, Freud et Nietzsche ? Aucunement, précise Philippe Aubert, car G. Vahanian ne cherchait pas à « douter pour douter ». Il s’attachait simplement à promouvoir un discours dynamique et qui ne soit pas frappé d’obsolescence.

La question demeure de savoir si la théologie a pour tâche essentielle, voire unique, de « débusqu[er] toutes les formes de l’idolâtrie, la superstition, le dogmatisme, le légalisme et le fondamentalisme » (p. 48 ; voir aussi p. 55 et 67), ou encore de mettre en évidence les « faux dieux » ou les expressions illégitimes du religieux. Dans ses Quatre-vingt-quinze thèses, Luther a certes ébranlé les fausses certitudes et abattu les assurances fallacieuses que Tetzel et ses semblables prétendaient donner aux fidèles ; mais il s’est efforcé aussi de les remplacer par une réponse cohérente et réconfortante aux angoisses de ses contemporains. Toute la difficulté de la théologie nous semble être de concilier ces deux tâches, sans tomber – pour le second versant – dans les discours faciles, qui évacueraient la responsabilité de l’humain pour le tenir simplement pour une victime. Et – s’il nous est permis d’échafauder une hypothèse – peut-être le fait que l’œuvre de G. Vahanian demeure trop méconnue tient au fait que, dans sa théologie, ce second versant soit moins développé que le premier.

L’épilogue rappelle à la fois les fulgurances poétiques du discours de G. Vahanian et l’exigence de ce discours, qui, à chaque fois, rendait ses lecteurs ou ses auditeurs un peu plus intelligents.

Par ses qualités d’écriture et son exigence sur le fond, l’ouvrage de Philippe Aubert constitue un bel hommage à Gabriel Vahanian et une invitation pressante à le (re)lire
 
Matthieu ARNOLD.


mardi 11 octobre 2016

Gabriel Vahanian, de la mort de Dieu à l’utopie créatrice

Recension du livre Gabriel Vahanian de Philippe Aubert, Olivétan, 2016.

Par Vincent Goulet

Docteur en sociologie, membre associé au SAGE (Sociétés, acteurs, gouvernement en Europe), université de Strasbourg et au CREM (Centre de Recherche sur les Médiations), université  de Lorraine. Spécialiste des médias, il tient un blog sur Médiapart.

Dans ce petit livre dense mais agréable à lire, Philippe Aubert présente la pensée du théologien Gabriel Vahanian, dont il a été un des élèves puis amis. La sécularisation de nos sociétés et la « mort de Dieu » se sont paradoxalement accompagnées d’une essentialisation et d’une sacralisation de la nature, de la science ou de l’histoire qui, finalement, bornent l’être humain en entravant sa liberté de contestation. Contre cette immanence totalitaire et sans issue, une nouvelle forme de transcendance peut être dégagé à travers l’utopie chrétienne, cette ouverture sans fond mais mobilisatrice, responsable et créatrice, que permet le rapport personnel à Dieu comme Tout Autre.

Dès 1961, pour Gabriel Vahanian, la « mort de Dieu » n’est plus une hypothèse mais un constat, celui de la victoire de l’immanence sur la transcendance. L’immanence suppose que Dieu n’est pas un en-dehors ou un au-delà du monde mais qu’il est ce monde-ci. Spinoza en a été un des premiers promoteurs, avec sa conception de la Nature comme Substance ou Dieu même, suivi plus tard par Durkheim, pour qui Dieu pourrait être le nom donné à la société. Dans cette conception, comme le résume Robert Misrahi, « la finalité de l'existence humaine, comme perfection, n'est pas de sortir de ce monde-ci et de franchir ou transgresser ses limites, mais bien au contraire de le maîtriser par la connaissance et de s'y accomplir comme existence à la fois pensée et heureuse. » 

Autre évolution conjointe, conséquence peut-être de la théologie protestante de la grâce mais aussi, plus sociologiquement, du refoulement de la mort des sphères publiques et même privées, le salut individuel n’est plus la préoccupation centrale des êtres humains. L’au-delà n’ayant plus de raison d’être, le « Dieu du Ciel » s’est estompé.
Ce constat de la « mort de Dieu », résultat de l’aboutissement d’un processus de sécularisation auquel le christianisme a d’ailleurs fortement contribué n’est pas une catastrophe pour Vahanian. Au contraire, c’est une bonne nouvelle, car ce « Dieu surnaturel » n’était peut-être pas le vrai Dieu – en tout cas, il ne l’est plus.
Chassé des cieux, ce faux Dieu (ou plutôt, ce Dieu mal compris) n’en devient pas plus authentique en prenant exclusivement ses quartiers sur terre. La sécularisation totale du monde (perceptible, par exemple, à travers l’approche scientiste ou le discours sur le progrès) peut se doubler par sa sacralisation totale (dont on peut trouver la trace dans une certaine pensée écologique contemporaine, fortement naturalisante), deux faces d’une même conception d’un Dieu-Monde immanent, donné entièrement et tout fait.

Or, le Dieu de la Bible n’est pas celui des scientifiques, des philosophes ou des écologistes. Il est « le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jabob », « le Dieu de Jésus ». Au contraire d’une entité totalisante, c’est un Dieu relationnel, un Dieu pour l’homme et non un Dieu en soi. Un Dieu qui se révèle progressivement et qui dans une certaine mesure, advient dans l’histoire humaine. Ce qu’affirme Vahanian de manière un peu sibylline en écrivant que « Fils de Dieu, le Christ ne représente pas la quintessence de Dieu mais sa providence, autrement dit son actualité. » Si l’être humain renonce à ce Dieu Tout Autre (plutôt que Tout Puissant), il se prive d’une perspective qui seule peut désenclore sa propre humanité.

Vahanian introduit ici le concept d’utopie, comme lieu impossible, lieu sans lieu, mais qui met en marche et oriente celles et ceux qu’elle effleure et auxquels elle apparait comme un horizon nécessaire. Cette nouvelle forme de transcendance avait d’ailleurs été immédiatement réintroduite par ceux-là même qui ont bruyamment proclamé la mort de Dieu, comme Schopenhauer ou Nietzsche, à travers les concepts de Vouloir-Vivre ou de Volonté de puissance, « idéal exceptionnel à atteindre » pour l’un, « dépassement de l’homme dans le surhomme » pour l’autre.
Cette transcendance utopique, ou cette utopie transcendante, est déjà présente dans la Bible, comme force motrice et aimantation de l’humanité : elle se nomme le Royaume de Dieu, qui est non pas un Au-Delà déconnecté de la vie terrestre, mais un idéal, une projection, un horizon déjà pleinement présent dans ce monde-ci (quoique pas toujours immédiatement sensible). Comme le mythe dans l’ancienne société religieuse, l’utopie travaille la société sécularisée pour lui faire prendre conscience de ce qu’elle est et surtout des fondements de son devenir. Le Dieu personnel et transcendant, le Dieu du dialogue avec l’homme et de la dialectique, est dans cet écart entre le monde qui va et l’idéal du monde qui le porte. « La souveraineté de Dieu s’est toujours manifesté par son altérité », rappelle Philippe Aubert.

Contrairement à Heidegger ou Jacques Ellul, Vahanian pense de manière originale et positive la technique dans son rapport avec l’utopie. Pour changer de paradigme et sortir de cette conception essentialisante du monde et de la société, la technique peut être un point d’appui, car elle « désacralise, elle est propice à l’utopie ». « La technique redonne à l’homme l’instinct du religieux, avec ceci que le religieux n’est plus lié à la pénurie mais à l’abondance. Il n’est plus lié à l’hominisation mais à l’humanisation. Et l’humain n’est plus circonscrit à la périphérie de l’utopie, il en est le foyer par excellence », écrit Vahanian dans Dieu et l’Utopie.
La technique peut ainsi contribuer à la « sanctification du monde », elle permet de transformer le monde en le sortant de l’état de pénurie (symbolisée par la sueur au front du travailleur Adam expulsé du jardin d’Eden), au contraire d’une conception sacralisante et finalement fixiste du monde. « L’utopie est à l’instar du Royaume, axé sur la vision d’un monde nouveau radicalement autre que l’autre monde. Elle conçoit la société comme parabole d’un novum sans cesse renouvelé. Loin de nous inciter à nous évader du monde, l’utopie nous y invite à jeter l’ancre ».

Philippe Aubert explique pas à pas ce changement de paradigme, qui laisse toute sa part au langage et au symbolique mais s’appuie désormais plus sur de nouvelles fondements : « l’avènement de la technique correspond au déclin du discours traditionnel, car avec elle on passe de l’option du mythe pour le sacré à celle de la technique pour l’utopie ». L’historien et le sociologue pourront détailler ce processus initié au XVème siècle, qui s’accélère au XIXème et dont la loi de séparation de l’Église et de l’État en France marque peut-être l’avènement en 1905 - 1905, date également de la première révolution communiste en Russie, qui échoue, mais dont l’ambition était de créer un « homme nouveau ». Le cœur du message de Vahanian serait ceci : « La mort de Dieu n’est pas la fin de la religion mais son déplacement du sacré vers l’utopie. » Dit en termes théologiques, il s’agit d’une mutation du salut vers le règne de Dieu, le salut étant compris comme une réalité future et individuelle lié à la fin de l’histoire tandis que le règne de Dieu consiste à transformer le monde sans que cette transformation soit pour autant subordonnée à la venue d’un monde supranaturel.

Fidèle à la lignée de la théologie protestante qui cherche, par la foi, à libérer l’humain de toute contingence, Philippe Aubert nous redonne ainsi de fortes raisons d’espérer et de travailler à la transformation du monde, qui est seul nôtre. La responsabilité humaine n’est pas déterminée par le passé (la faute originelle) mais par le futur, la perspective du Royaume. Cette eschatologie chrétienne, cette « science des choses ultimes » peut se réaliser à tout moment dans la rencontre avec ce Dieu Tout Autre et pourtant si proche. « L’eschatologie, c’est ce qui donne sens à la vie ici et maintenant une fois pour toute, et non ce qui la prolonge sous une forme ou une autre », explique Vahanian. Ce que reformule Philippe Aubert, comme un hommage à son maître : « Ni l’immortalité, ni la fusion avec Dieu ne sont une victoire sur la mort. La seule victoire sur la mort, nous la remportons par notre vie, cette porte à jamais ouverte une fois pour toute. »

mercredi 14 septembre 2016

lundi 20 juin 2016

Gabriel Vahanian penseur de l'utopie chrétienne

ParoleS protestantes, c'est une série de flyers distribués au temples Saint-Étienne et Saint-Paul de Mulhouse.

Rédigés alternativement par Philippe Aubert et Roland Kauffmann, ils sont aussi disponibles sur le site de l'association Saint-Étienne Réunion.



jeudi 16 juin 2016

Découvrir Gabriel Vahanian

Le monde d'aujourd'hui n'est plus le même monde qu'a connu Jésus et nous ne sommes plus dans la situation des premiers disciples. Nous ne pouvons plus croire de la même manière tout simplement parce que des siècles de culture et de découvertes scientifiques et techniques ont profondément changé notre compréhension de l'univers, de l'homme et de l'homme à l'intérieur de cet univers. Cette distance intellectuelle et spirituelle nous tient sans aucun doute à distance de l'interprétation de l'Évangile telle que pouvait être celle des auditeurs de Jésus. Ce constat aura poussé un grand nombre de théologiens et de fidèles à essayer de combler le fossé pour chercher à expliquer ce que Jésus a vraiment voulu dire. Les Églises d'une manière générale regrettent cette distance qui nous empêcherait de bien comprendre l'Évangile.


À contrario de cette vision pessimiste et nostalgique courante dans les Églises protestantes en France, la pensée théologique de Gabriel Vahanian, non seulement tire les conséquences de cette distance mais aussi la valorise positivement en expliquant que cette distance est dès l'origine incluse dans le message chrétien et en est d'ailleurs le fruit et la conséquence. En effet, Jésus n'a-t-il pas annoncé la venue du Consolateur ? De celui qui, selon l'évangile de Jean (chap. 17), devait expliquer la Parole de Dieu ?


C'est justement toute la force de la récente biographie de Gabriel Vahanian par Philippe Aubert que d'inscrire la pensée du théologien de Princeton, Syracuse et Strasbourg dans une théologie biblique de l'Esprit et du Royaume de Dieu.


Compagnon de pensée de Gabriel Vahanian, Philippe Aubert en fut aussi un ami très proche et c'est un portrait sensible de celui qu'il n'hésite pas à qualifier comme son maître qu'il nous livre ici en cinq courts chapitres éclairants. En retraçant d'abord la vie de Gabriel Vahanian au fil de ses ouvrages, Philippe Aubert ne cède en rien à un formalisme de biographe mais souligne à quel point la pensée et l’œuvre du théologien ont été nourries des dialogues permanents et féconds avec les plus grands penseurs de notre époque. Qu'il s'agisse de Karl Barth, Paul Tillich, Rudolf Bultmann, Albert Schweitzer ou encore Jacques Ellul, la théologie de Vahanian est riche de leurs apports, pour s'en approcher ou pour s'en distancer mais toujours dans une confrontation intelligente.


Le professeur André Birmelé classait en son temps les théologiens en deux catégories : les « réservoirs », c'est-à-dire ceux auprès de qui l'on puise l'érudition et les bases intellectuelles et les « sources », ceux qui, à partir du donné théologique qui les précède, élaborent une pensée originale, sont capables d'une élaboration systématique et donnent ainsi une clé d'interprétation de la Révélation. Abordant successivement la controverse de la « Mort de Dieu », la théologie comme une science utile au monde et pas seulement à l'Église, la technique comme univers structurant de nos sociétés et enfin l'idée d'utopie comme définition même du Royaume de Dieu, Philippe Aubert montre de manière très fine que Vahanian faisait clairement partie de la catégorie des « sources ». Autrement dit de ceux qui proposent une intelligibilité du monde et une interprétation du message évangélique qui soient véritablement audibles et compréhensibles par nos contemporains.


Car l'on ne peut pas dire la foi, aujourd'hui que nous savons que le ciel est vide, de la même manière qu'au temps du Christ. Cette biographie de Gabriel Vahanian nous donne les clés pour entrer dans l’œuvre de celui qui considérait qu'il n'est de bonne théologie que passant par la poésie du langage. Une exigence à redécouvrir d'urgence.


Roland Kauffmann


Gabriel Vahanian. Penseur de l'utopie chrétienne.
Collection Figures protestantes, Olivétan, Lyon, 2016, 120 pp. 14€
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