mercredi 19 avril 2017

Recension de Gabriel Vahanian. Penseur de l’utopie chrétienne

Matthieu Arnold

Positions luthériennes. Histoire, théologie, spiritualité", 2017 (65e année), n° 1, p. 91-93.


Les éditeurs des « Figures protestantes » ont été bien inspirés d’accueillir dans leur collection le théologien Gabriel Vahanian (1927-2012) et plus encore de confier la rédaction de ce volume au pasteur Philippe Aubert qui est, sans doute, le meilleur connaisseur de l’œuvre de l’auteur de La Mort de Dieu (1961 ; le 4e de couverture parle de 1957).

L’illustration de couverture, avec un portrait de G. Vahanian fumant sa célèbre pipe et dont le regard accroche celui du lecteur, a été particulièrement bien choisie.

Un premier chapitre, « Une vie au service de la théologie », rappelle que G. Vahanian est issu d’une famille arménienne, dont une grande partie s’était établie en France après avoir réussi à échapper au génocide perpétré par l’Empire ottoman. (G. Vahanian n’a jamais mis ce génocide en avant dans ses publications, dans ses cours ou dans ses conférences, mais en une occasion, il a tenté de réagir à des articles de presse qui s’attachaient à minimiser le rôle de la Turquie.) Après des études de théologie à la Faculté de Paris à l’époque où le barthisme régnait, et un diplôme à l’École pratique des Hautes Études, il part pour les États-Unis et arrive à Princeton en 1950, où il est nommé maître de conférences cinq ans plus tard. De 1958 à 1984, il enseigne à Syracuse (New York), où il crée puis dirige le Département d’Études Religieuses. C’est durant cette période que paraît La Mort de Dieu. Loin d’affirmer la mort ontologique de la divinité, cet ouvrage, paru en français dès 1962, pose avec vigueur la question du devenir du christianisme (à raison, G. Vahanian voit dans la religiosité américaine une « forme dégradée de la foi biblique », p. 19). Il suscite l’enthousiasme de Rudolf Bultmann et le silence éloquent de Karl Barth. De 1984 à 1995, G. Vahanian est professeur à la Faculté de théologie protestante de l’Université de Strasbourg (il aimait à dire qu’il y enseignait la « théologie éthique »), et il familiarise ses étudiants, auxquels il consacre généreusement son temps, avec la pensée d’Albert Schweitzer, de Paul Tillich ou encore de Jacques Ellul – autant de penseurs qu’il présente de manière souvent très personnelle, mais toujours stimulante. Alors que, durant cette « période française », il a publié des ouvrages dans la langue de Voltaire (voir notamment le superbe Dieu anonyme ou la peur des mots, 1989), à sa retraite il écrit à nouveau ses livres en anglais et les publie aux États-Unis, ce qui réduit son audience en France.

Dans ce chapitre biographique, Philippe Aubert précise utilement un certain nombre de notions – outre la « mort de Dieu », ce que G. Vahanian entend par « utopie » (voir aussi, outre le chapitre 5, les p. 63s. et 82s.) – et traite du rôle qu’il accorde à l’Église dans sa théologie.

Les chapitres 2 à 5 traitent plus spécifiquement de la pensée de G. Vahanian. Le chapitre 2 revient sur le « malentendu » lié à la « mort de Dieu » : « Vahanian constate que cette vision biblique [dans laquelle le monde relève de l’utopie] n’est plus celle de notre culture contemporaine, qui a remplacé la transcendance par un immanentisme absolu et un anthropocentrisme sans partage ; c’est cette situation qu’il appelle la mort de Dieu. » (P. 46.)

Le chapitre 3 pose sans fard la question : « La théologie a-t-elle un avenir ? » Gabriel Vahanian déplore – et Philippe Aubert à sa suite – que la théologie soit devenue la « gardienne du temple », « l’instrument par lequel les Églises tentent de préserver ce qu’elles croient essentiel de la Tradition ou de la Bible » (p. 56). Mais les théologiens se cantonnent-ils tous et toujours dans ce rôle ? On a vu, il y a quelques années – et au grand dam de certains responsables d’Église de l’EKD (Église protestante d’Allemagne) –, des exégètes et des théologiens allemands éminents mettre en cause ce qu’ils tenaient pour une fausse adaptation de l’Église et de l’Évangile au monde, à savoir la promotion des unions homosexuelles. Faute de pouvoir débattre avec eux sur le fond, les apparatchiks de l’EKD se sont généralement bornés à railler l’âge de ces « vieux messieurs »… Philippe Aubert consacre, en se fondant sur G. Vahanian, des pages stimulantes sur la difficulté, pour les Églises, de « dire Dieu dans un monde sans Dieu », ce qui les amène souvent à « donner un imprimatur pseudo-théologique aux idées qui font l’air du temps » (p. 60). Traitant des tâches de la théologie, il se fonde à bon escient sur Luther : « Le rôle de la théologie consiste à exposer l’Église au monde plutôt qu’à l’imposer. Dans une large mesure, c’est ce qu’ont réussi les Réformateurs. En répondant à l’angoisse de ses contemporains, Luther n’impose rien, il expose sa lecture des Écritures. » (P. 66.)

Le chapitre 4 traite une des questions qui nous semble les plus ardues dans la théologie de Gabriel Vahanian, le rôle de la technique : « L’Église et la technique. L’incompréhension ». Rappelons, avec Philippe Aubert, que G. Vahanian se refuse d’opposer la technique, qui serait mauvaise, à la nature, qui, elle, serait intrinsèquement bonne : « Vahanian se garde bien de confondre la maîtrise de la nature et sa dévastation, mais il remarque qu’elle est souvent hostile à l’homme et que, par conséquent, l’homme doit la domestiquer. » (P. 71.) À l’inverse, il se refuse de sacraliser la technique, laquelle a contribué à désacraliser la nature (voir p. 73). Mais il refuse aussi que l’Église continue de rester au mieux indifférente, au pire hostile (un « rejet systématique sans analyse théologique », p. 79) à la technique.

Le chapitre 5, « Théologie biblique et utopie », prolonge les développements du chapitre précédent. La théologie est liée à l’utopie car elle a notamment pour tâche de dépayser, de sortir ses lecteurs ou ses auditeurs de leur zone de confort (G. Vahanian excellait dans cet exercice !), de les inviter, comme le fait aussi la Bible, à « un voyage hors de [leurs] bases » (p. 89). C’est pourquoi son rôle est moins de livrer des réponses que de poser les bonnes questions : « On comprend alors que son champ est celui du questionnement, bien plus que des certitudes qui sont, pour ainsi dire, incompatibles avec le dépaysement. » (p. 91.) Est-ce à dire que la théologie défendue par G. Vahanian s’oppose en tous points à la théologie assertive de Luther pour se rapprocher de celle d’Érasme, que le Réformateur qualifiait de douteur, voire pour rejoindre les « maîtres du soupçon » Marx, Freud et Nietzsche ? Aucunement, précise Philippe Aubert, car G. Vahanian ne cherchait pas à « douter pour douter ». Il s’attachait simplement à promouvoir un discours dynamique et qui ne soit pas frappé d’obsolescence.

La question demeure de savoir si la théologie a pour tâche essentielle, voire unique, de « débusqu[er] toutes les formes de l’idolâtrie, la superstition, le dogmatisme, le légalisme et le fondamentalisme » (p. 48 ; voir aussi p. 55 et 67), ou encore de mettre en évidence les « faux dieux » ou les expressions illégitimes du religieux. Dans ses Quatre-vingt-quinze thèses, Luther a certes ébranlé les fausses certitudes et abattu les assurances fallacieuses que Tetzel et ses semblables prétendaient donner aux fidèles ; mais il s’est efforcé aussi de les remplacer par une réponse cohérente et réconfortante aux angoisses de ses contemporains. Toute la difficulté de la théologie nous semble être de concilier ces deux tâches, sans tomber – pour le second versant – dans les discours faciles, qui évacueraient la responsabilité de l’humain pour le tenir simplement pour une victime. Et – s’il nous est permis d’échafauder une hypothèse – peut-être le fait que l’œuvre de G. Vahanian demeure trop méconnue tient au fait que, dans sa théologie, ce second versant soit moins développé que le premier.

L’épilogue rappelle à la fois les fulgurances poétiques du discours de G. Vahanian et l’exigence de ce discours, qui, à chaque fois, rendait ses lecteurs ou ses auditeurs un peu plus intelligents.

Par ses qualités d’écriture et son exigence sur le fond, l’ouvrage de Philippe Aubert constitue un bel hommage à Gabriel Vahanian et une invitation pressante à le (re)lire
 
Matthieu ARNOLD.


mardi 11 octobre 2016

Gabriel Vahanian, de la mort de Dieu à l’utopie créatrice

Recension du livre Gabriel Vahanian de Philippe Aubert, Olivétan, 2016.

Par Vincent Goulet

Docteur en sociologie, membre associé au SAGE (Sociétés, acteurs, gouvernement en Europe), université de Strasbourg et au CREM (Centre de Recherche sur les Médiations), université  de Lorraine. Spécialiste des médias, il tient un blog sur Médiapart.

Dans ce petit livre dense mais agréable à lire, Philippe Aubert présente la pensée du théologien Gabriel Vahanian, dont il a été un des élèves puis amis. La sécularisation de nos sociétés et la « mort de Dieu » se sont paradoxalement accompagnées d’une essentialisation et d’une sacralisation de la nature, de la science ou de l’histoire qui, finalement, bornent l’être humain en entravant sa liberté de contestation. Contre cette immanence totalitaire et sans issue, une nouvelle forme de transcendance peut être dégagé à travers l’utopie chrétienne, cette ouverture sans fond mais mobilisatrice, responsable et créatrice, que permet le rapport personnel à Dieu comme Tout Autre.

Dès 1961, pour Gabriel Vahanian, la « mort de Dieu » n’est plus une hypothèse mais un constat, celui de la victoire de l’immanence sur la transcendance. L’immanence suppose que Dieu n’est pas un en-dehors ou un au-delà du monde mais qu’il est ce monde-ci. Spinoza en a été un des premiers promoteurs, avec sa conception de la Nature comme Substance ou Dieu même, suivi plus tard par Durkheim, pour qui Dieu pourrait être le nom donné à la société. Dans cette conception, comme le résume Robert Misrahi, « la finalité de l'existence humaine, comme perfection, n'est pas de sortir de ce monde-ci et de franchir ou transgresser ses limites, mais bien au contraire de le maîtriser par la connaissance et de s'y accomplir comme existence à la fois pensée et heureuse. » 

Autre évolution conjointe, conséquence peut-être de la théologie protestante de la grâce mais aussi, plus sociologiquement, du refoulement de la mort des sphères publiques et même privées, le salut individuel n’est plus la préoccupation centrale des êtres humains. L’au-delà n’ayant plus de raison d’être, le « Dieu du Ciel » s’est estompé.
Ce constat de la « mort de Dieu », résultat de l’aboutissement d’un processus de sécularisation auquel le christianisme a d’ailleurs fortement contribué n’est pas une catastrophe pour Vahanian. Au contraire, c’est une bonne nouvelle, car ce « Dieu surnaturel » n’était peut-être pas le vrai Dieu – en tout cas, il ne l’est plus.
Chassé des cieux, ce faux Dieu (ou plutôt, ce Dieu mal compris) n’en devient pas plus authentique en prenant exclusivement ses quartiers sur terre. La sécularisation totale du monde (perceptible, par exemple, à travers l’approche scientiste ou le discours sur le progrès) peut se doubler par sa sacralisation totale (dont on peut trouver la trace dans une certaine pensée écologique contemporaine, fortement naturalisante), deux faces d’une même conception d’un Dieu-Monde immanent, donné entièrement et tout fait.

Or, le Dieu de la Bible n’est pas celui des scientifiques, des philosophes ou des écologistes. Il est « le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jabob », « le Dieu de Jésus ». Au contraire d’une entité totalisante, c’est un Dieu relationnel, un Dieu pour l’homme et non un Dieu en soi. Un Dieu qui se révèle progressivement et qui dans une certaine mesure, advient dans l’histoire humaine. Ce qu’affirme Vahanian de manière un peu sibylline en écrivant que « Fils de Dieu, le Christ ne représente pas la quintessence de Dieu mais sa providence, autrement dit son actualité. » Si l’être humain renonce à ce Dieu Tout Autre (plutôt que Tout Puissant), il se prive d’une perspective qui seule peut désenclore sa propre humanité.

Vahanian introduit ici le concept d’utopie, comme lieu impossible, lieu sans lieu, mais qui met en marche et oriente celles et ceux qu’elle effleure et auxquels elle apparait comme un horizon nécessaire. Cette nouvelle forme de transcendance avait d’ailleurs été immédiatement réintroduite par ceux-là même qui ont bruyamment proclamé la mort de Dieu, comme Schopenhauer ou Nietzsche, à travers les concepts de Vouloir-Vivre ou de Volonté de puissance, « idéal exceptionnel à atteindre » pour l’un, « dépassement de l’homme dans le surhomme » pour l’autre.
Cette transcendance utopique, ou cette utopie transcendante, est déjà présente dans la Bible, comme force motrice et aimantation de l’humanité : elle se nomme le Royaume de Dieu, qui est non pas un Au-Delà déconnecté de la vie terrestre, mais un idéal, une projection, un horizon déjà pleinement présent dans ce monde-ci (quoique pas toujours immédiatement sensible). Comme le mythe dans l’ancienne société religieuse, l’utopie travaille la société sécularisée pour lui faire prendre conscience de ce qu’elle est et surtout des fondements de son devenir. Le Dieu personnel et transcendant, le Dieu du dialogue avec l’homme et de la dialectique, est dans cet écart entre le monde qui va et l’idéal du monde qui le porte. « La souveraineté de Dieu s’est toujours manifesté par son altérité », rappelle Philippe Aubert.

Contrairement à Heidegger ou Jacques Ellul, Vahanian pense de manière originale et positive la technique dans son rapport avec l’utopie. Pour changer de paradigme et sortir de cette conception essentialisante du monde et de la société, la technique peut être un point d’appui, car elle « désacralise, elle est propice à l’utopie ». « La technique redonne à l’homme l’instinct du religieux, avec ceci que le religieux n’est plus lié à la pénurie mais à l’abondance. Il n’est plus lié à l’hominisation mais à l’humanisation. Et l’humain n’est plus circonscrit à la périphérie de l’utopie, il en est le foyer par excellence », écrit Vahanian dans Dieu et l’Utopie.
La technique peut ainsi contribuer à la « sanctification du monde », elle permet de transformer le monde en le sortant de l’état de pénurie (symbolisée par la sueur au front du travailleur Adam expulsé du jardin d’Eden), au contraire d’une conception sacralisante et finalement fixiste du monde. « L’utopie est à l’instar du Royaume, axé sur la vision d’un monde nouveau radicalement autre que l’autre monde. Elle conçoit la société comme parabole d’un novum sans cesse renouvelé. Loin de nous inciter à nous évader du monde, l’utopie nous y invite à jeter l’ancre ».

Philippe Aubert explique pas à pas ce changement de paradigme, qui laisse toute sa part au langage et au symbolique mais s’appuie désormais plus sur de nouvelles fondements : « l’avènement de la technique correspond au déclin du discours traditionnel, car avec elle on passe de l’option du mythe pour le sacré à celle de la technique pour l’utopie ». L’historien et le sociologue pourront détailler ce processus initié au XVème siècle, qui s’accélère au XIXème et dont la loi de séparation de l’Église et de l’État en France marque peut-être l’avènement en 1905 - 1905, date également de la première révolution communiste en Russie, qui échoue, mais dont l’ambition était de créer un « homme nouveau ». Le cœur du message de Vahanian serait ceci : « La mort de Dieu n’est pas la fin de la religion mais son déplacement du sacré vers l’utopie. » Dit en termes théologiques, il s’agit d’une mutation du salut vers le règne de Dieu, le salut étant compris comme une réalité future et individuelle lié à la fin de l’histoire tandis que le règne de Dieu consiste à transformer le monde sans que cette transformation soit pour autant subordonnée à la venue d’un monde supranaturel.

Fidèle à la lignée de la théologie protestante qui cherche, par la foi, à libérer l’humain de toute contingence, Philippe Aubert nous redonne ainsi de fortes raisons d’espérer et de travailler à la transformation du monde, qui est seul nôtre. La responsabilité humaine n’est pas déterminée par le passé (la faute originelle) mais par le futur, la perspective du Royaume. Cette eschatologie chrétienne, cette « science des choses ultimes » peut se réaliser à tout moment dans la rencontre avec ce Dieu Tout Autre et pourtant si proche. « L’eschatologie, c’est ce qui donne sens à la vie ici et maintenant une fois pour toute, et non ce qui la prolonge sous une forme ou une autre », explique Vahanian. Ce que reformule Philippe Aubert, comme un hommage à son maître : « Ni l’immortalité, ni la fusion avec Dieu ne sont une victoire sur la mort. La seule victoire sur la mort, nous la remportons par notre vie, cette porte à jamais ouverte une fois pour toute. »

mercredi 14 septembre 2016

lundi 20 juin 2016

Gabriel Vahanian penseur de l'utopie chrétienne

ParoleS protestantes, c'est une série de flyers distribués au temples Saint-Étienne et Saint-Paul de Mulhouse.

Rédigés alternativement par Philippe Aubert et Roland Kauffmann, ils sont aussi disponibles sur le site de l'association Saint-Étienne Réunion.



jeudi 16 juin 2016

Découvrir Gabriel Vahanian

Le monde d'aujourd'hui n'est plus le même monde qu'a connu Jésus et nous ne sommes plus dans la situation des premiers disciples. Nous ne pouvons plus croire de la même manière tout simplement parce que des siècles de culture et de découvertes scientifiques et techniques ont profondément changé notre compréhension de l'univers, de l'homme et de l'homme à l'intérieur de cet univers. Cette distance intellectuelle et spirituelle nous tient sans aucun doute à distance de l'interprétation de l'Évangile telle que pouvait être celle des auditeurs de Jésus. Ce constat aura poussé un grand nombre de théologiens et de fidèles à essayer de combler le fossé pour chercher à expliquer ce que Jésus a vraiment voulu dire. Les Églises d'une manière générale regrettent cette distance qui nous empêcherait de bien comprendre l'Évangile.


À contrario de cette vision pessimiste et nostalgique courante dans les Églises protestantes en France, la pensée théologique de Gabriel Vahanian, non seulement tire les conséquences de cette distance mais aussi la valorise positivement en expliquant que cette distance est dès l'origine incluse dans le message chrétien et en est d'ailleurs le fruit et la conséquence. En effet, Jésus n'a-t-il pas annoncé la venue du Consolateur ? De celui qui, selon l'évangile de Jean (chap. 17), devait expliquer la Parole de Dieu ?


C'est justement toute la force de la récente biographie de Gabriel Vahanian par Philippe Aubert que d'inscrire la pensée du théologien de Princeton, Syracuse et Strasbourg dans une théologie biblique de l'Esprit et du Royaume de Dieu.


Compagnon de pensée de Gabriel Vahanian, Philippe Aubert en fut aussi un ami très proche et c'est un portrait sensible de celui qu'il n'hésite pas à qualifier comme son maître qu'il nous livre ici en cinq courts chapitres éclairants. En retraçant d'abord la vie de Gabriel Vahanian au fil de ses ouvrages, Philippe Aubert ne cède en rien à un formalisme de biographe mais souligne à quel point la pensée et l’œuvre du théologien ont été nourries des dialogues permanents et féconds avec les plus grands penseurs de notre époque. Qu'il s'agisse de Karl Barth, Paul Tillich, Rudolf Bultmann, Albert Schweitzer ou encore Jacques Ellul, la théologie de Vahanian est riche de leurs apports, pour s'en approcher ou pour s'en distancer mais toujours dans une confrontation intelligente.


Le professeur André Birmelé classait en son temps les théologiens en deux catégories : les « réservoirs », c'est-à-dire ceux auprès de qui l'on puise l'érudition et les bases intellectuelles et les « sources », ceux qui, à partir du donné théologique qui les précède, élaborent une pensée originale, sont capables d'une élaboration systématique et donnent ainsi une clé d'interprétation de la Révélation. Abordant successivement la controverse de la « Mort de Dieu », la théologie comme une science utile au monde et pas seulement à l'Église, la technique comme univers structurant de nos sociétés et enfin l'idée d'utopie comme définition même du Royaume de Dieu, Philippe Aubert montre de manière très fine que Vahanian faisait clairement partie de la catégorie des « sources ». Autrement dit de ceux qui proposent une intelligibilité du monde et une interprétation du message évangélique qui soient véritablement audibles et compréhensibles par nos contemporains.


Car l'on ne peut pas dire la foi, aujourd'hui que nous savons que le ciel est vide, de la même manière qu'au temps du Christ. Cette biographie de Gabriel Vahanian nous donne les clés pour entrer dans l’œuvre de celui qui considérait qu'il n'est de bonne théologie que passant par la poésie du langage. Une exigence à redécouvrir d'urgence.


Roland Kauffmann


Gabriel Vahanian. Penseur de l'utopie chrétienne.
Collection Figures protestantes, Olivétan, Lyon, 2016, 120 pp. 14€
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dimanche 12 mai 2013

Schweitzer et Vahanian. Une foi qui change le monde


Décédé fin août 2012 à Strasbourg où il avait pris sa retraite, Gabriel Vahanian a été professeur des universités américaines de Princeton et de Syracuse où il a créé le département des sciences religieuses. De 1984 à 1995, il a occupé la chaire de théologie éthique à la faculté de théologie protestante de Strasbourg. Durant cette période, il a sensibilisé de nombreux étudiants à la pensée théologique d’Albert Schweitzer. Cette attention était d’autant plus singulière que Schweitzer était presque totalement absent de l’enseignement dispensé à l’époque. Etienne Trocmé, professeur de Nouveau Testament, commentait brièvement les travaux de Schweitzer dans le cadre d’un genre littéraire directement issu, selon son expression, du génie protestant, celui des vies de Jésus, tout en insistant sur le fait que l’Histoire des vies de Jésus, publiée en 1906, était à la fois une œuvre d’une immense érudition et la charge la plus spectaculaire contre les vies de Jésus fabriquées par la théologie libérale. Cependant, dans son enseignement, le professeur Etienne Trocmé ne s’attardait guère sur la thèse centrale de Schweitzer, à savoir que Jésus avait attendu l’arrivée imminente du Royaume de Dieu, et que sa foi et sa prédication étaient essentiellement eschatologiques. Cette thèse, Schweitzer l’avait développée dès 1901, dans un livre traduit en français en 1961 seulement sous le titre : Le secret historique de la vie de Jésus. Alors que le genre littéraire des vies de Jésus, tellement marqué par le courant libéral du dix-neuvième siècle, touchait à sa fin, ce sont les conceptions de Schweitzer sur la nature des attentes messianiques, ce qu’il appellera l’eschatologie conséquente, qui vont inaugurer tout un pan nouveau de la réflexion théologique consacrée, non plus à des questions d’ordre historique liées à la personne de Jésus, mais à la finalité du message de Jésus et donc du christianisme. C’est sur ce sujet ô combien important, car il en va de la validité du message, que Schweitzer et Vahanian vont se croiser. Cette rencontre sera fructueuse pour le théologien de la mort de Dieu qui, même critique, reconnaîtra toujours sa dette, voire celle de toute la théologie moderne envers Schweitzer et sortira ainsi l’Alsacien du beau, mais poussiéreux musée de la théologie protestante au dix-neuvième siècle.

Une rencontre improbable

A priori, la théologie de Gabriel Vahanian est aux antipodes de celle de Schweitzer. Plus que les dates (1875-1965), (1927-2012), un univers culturel les sépare. Toute l’œuvre de Vahanian consiste à penser la place du religieux dans une société marquée par le phénomène technicien. Dès 1961, dans un livre qui va lui donner une notoriété internationale : La Mort de Dieu, il dresse un constat lucide et sans concession sur notre culture qu’il qualifie de post-chrétienne. Alors que la Bible révèle un Dieu transcendant qui n’est pas dans le monde, mais qui en est l’horizon, la religiosité moderne est principalement marquée par l’immanence. Non seulement Dieu se confond avec sa création, piège que n’évite pas toujours une certaine écolo-théologie, mais pire, il devient l’otage et le plus souvent la justification de projets humains. Jusqu’ici, Vahanian reste dans la ligne des analyses de Karl Barth qui, avec d’autres, relevait l’embourgeoisement de la théologie protestante depuis le dix-huitième siècle. (1) Pour Barth, cet embourgeoisement n’affectait pas le Credo de l’Église, ici compris comme l’essence de la foi chrétienne, il n’était qu’une sorte d’avatar historique, mais pour Vahanian, il affecte le Credo puisqu’il détourne le Christianisme de sa véritable vocation pour le monde, d’où l’expression radicale et souvent mal comprise de mort de Dieu. Tout au long de cette analyse, Vahanian n’en appelle jamais à Schweitzer, on ne trouve aucune référence au théologien Alsacien dans La Mort de Dieu. Pourtant, Schweitzer, lui aussi avec d’autres, avait fait le même constat, pas pour l’ensemble de la théologie protestante, mais au moins à propos de la question du Jésus historique. Il considérait, avec une impertinence courageuse, que toutes les vies de Jésus, de Reimarus à Wrede, n’avaient été que des tentatives plus ou moins habiles pour faire entrer le personnage et surtout le message de Jésus dans les catégories morales d’une époque ou d’un groupe. L’univers de Schweitzer et de Vahanian n’était pas le même

         Ce qui donne une grande originalité à la pensée de Vahanian, c’est la prise en compte de ce qu’il est convenu d’appeler le processus de sécularisation de la société occidentale, non pas compris comme opposé ou reniant l’héritage culturel du christianisme, mais bien plus comme l’espace dans lequel la foi peut enfin donner toute sa mesure. Qu’est-ce qu’une culture sécularisée ? C’est une culture qui ne s’articule plus sur les catégories classiques du sacré et du profane, mais qui s’émancipe des différentes types d’autorités religieuses, doctrinales, spirituelles, politiques, morales ou artistiques, pour trouver en elle ses propres valeurs et de nouveaux modes de représentations. Mais plus particulièrement, pour ce qui concerne notre époque, c’est une culture principalement marquée par le phénomène technicien. Plutôt que de déplorer un tel processus, Vahanian pense qu’il trouve son point de départ dans la Bible et qu’il offre une chance historique au christianisme, à condition que le discours de la foi, la théologie, la liturgie, les différentes formes d’expression de la piété, ne s’égarent pas dans les catégories du naturel et du surnaturel, mais investissent, au prix d’une conversion du langage, le nouvel espace créé par la technique, l’utopie. Cette conversion, Vahanian l’exprime par une formule saisissante qui revient comme un leitmotiv tout au long de son œuvre : « La foi chrétienne consiste non pas à changer de monde, mais à changer le monde. » Le christianisme ne peut pas être simplement assimilé à une religion du salut dans l’au-delà et emprisonné dans les fameuses catégories du sacré et du profane, du naturel et du surnaturel, il est la religion du Règne de Dieu. Jésus n’a rien dit d’autre, l’annonce du Règne de Dieu est le centre de sa prédication et à ce titre, la vocation du christianisme n’est pas de proposer un salut dans l’au-delà, mais de changer le monde en l’irriguant de la Parole. C’est sur ce point précis que Vahanian va rencontrer Schweitzer et il n’aura de cesse de reconnaître sa dette.

Histoire et Eschatologie

       
Dans de nombreux articles, mais plus particulièrement au chapitre 7 de L’Utopie chrétienne (2), Vahanian revient longuement sur l’eschatologie conséquente de Schweitzer. Il remarque que le théologien strasbourgeois a bien mis en lumière la spécificité du christianisme par rapport aux religions orientales qui, pour le dire rapidement, versent presque systématiquement du côté de la mystique plutôt que d’accoucher d’une éthique. Elles sont braquées vers un autre monde sans trop se soucier de la nécessité de construire un monde autre. Elles sont presque exclusivement des religions de salut. Schweitzer, toujours selon Vahanian, croit devoir respecter l’équilibre entre une eschatologie horizontale et une eschatologie verticale. Mais, trop soucieux de cet équilibre, ou trop lié à une tradition, s’il fait bien la différence entre la sotériologie classique, le salut dans l’au-delà, et le Règne de Dieu sur la terre, il ne tire pas toutes les conséquences de son affirmation selon laquelle, le christianisme est la religion du Règne de Dieu. Vahanian lui reconnaît d’avoir mis le doigt sur la plaie, d’avoir essayé de redresser la barre d’un christianisme qui s’est rapidement transformé en institut de salut, confinant l’eschatologie à la seule sotériologie. Il lui est aussi reconnaissant d’avoir fermement condamné toutes les interprétations historicisantes de l’eschatologie, y compris la plus subtile : le progrès. Certes, l’eschatologie de Schweitzer est conséquente, elle n’usurpe nullement son qualificatif. Jésus pensait que la venue du Royaume de Dieu était imminente et qu’elle prendrait la forme d’un événement cosmique, elle était la conséquence de sa prédication qui reste incompréhensible en dehors de ce cadre, les miracles en étaient les signes visibles, et dans cette ligne fidèle à toute la pensée biblique on peut dire qu’ils étaient les sacrements du Royaume. Jean et Paul vont réorienter l’eschatologie, le Royaume n’est plus compris comme une réalité à venir, il est la vocation et la tâche des croyants qui doivent former une humanité soumise à la volonté de Dieu. Déjà à propos de cette question centrale, Vahanian en avait appelé à Schweitzer dans un livre important qui malheureusement n’a pas trouvé l’écho qu’il méritait dans le protestantisme français : Dieu et l’Utopie, l’Eglise et la Technique (3) : Il remarquait que l’eschatologie conséquente relève bien de l’éthique, mais elle s’encombre encore d’une parousie qui même relativisée, empêche Schweitzer d’aller au bout de son intuition pour aboutir à une eschatologie radicale.

         Schweitzer ménagerait-il la chèvre et le chou ? Et si oui, pour quelle raison ? Certainement pas par manque de courage intellectuel, lui qui faisait de la probité intellectuelle la condition de la pertinence de la théologie. De même, il ne confondra jamais son œuvre humanitaire avec le Royaume qui reste pour lui une perfection éthique et un événement supranaturel hors de l’histoire. Conséquent, il l’a été, mais radical, non. Alors qu’il a démontré magistralement que l’histoire ne pouvait pas nous restituer le Jésus de la foi, ni le Jésus historique, il ne franchit pas la porte qu’il a pourtant grandement contribué à ouvrir, à savoir que seul ce qui est eschatologique est historique. C’est Bultmann, même si lui aussi assume un héritage qu’il pense pouvoir dépasser grâce aux catégories de l’existentialisme, qui franchira cette porte. Pour le théologien de Marbourg, l’eschatologie n’est pas une conception du temps, un temps qui serait à venir, ou déjà accompli, c’est le moment de la rencontre de Dieu comme transcendance absolue et de l’homme. Seule cette rencontre donne sens à l’existence et cet événement est au-delà du monde et de l’histoire. Reste, que si Bultmann va plus loin que Schweitzer dans sa tentative de libérer l’eschatologie de l’histoire, il restera tout aussi frileux en éludant presque totalement l’autre versant du problème eschatologique: la nature.
         Bultmann dit de l’existence chrétienne, qu’elle est une existence eschatique fondée sur une rencontre, un Dieu qui cherche l’homme, et une décision, la foi comme réponse de l’homme. Dans sa théologie radicale, Vahanian tirera toutes les conséquences des conceptions de Schweitzer et de Bultmann, l’eschatologie, c’est ce qui donne sens à la vie une fois pour toute et non ce qui la prolonge, sous une forme ou sous une autre.

L’Eschatologie crédible

          Si on comprend l’eschatologie comme la finalité dernière, voire la dernière nouveauté et non comme une solution finale, on comprend aussi que de sa crédibilité découle celle du christianisme dans son ensemble. Or, comme le remarquait Vahanian, Schweitzer avait mis le doigt sur la plaie, parfaitement conscient qu’il était, que tout au long de son histoire, c’est sur ce plan que la foi chrétienne avait joué sa présence au monde comme on met sa tête à couper. Même pendant le règne absolu de la funeste opposition entre l’ici-bas et l’au-delà, la dynamique du Règne de Dieu était parvenue à transfigurer une réalité qui, appréhendée dans les catégories de la nature ou de l’histoire, n’en servait pas moins à justifier toutes les formes de déterminisme et d’absolutisme. Durant cette période, qui selon Schweitzer prend immédiatement le relais du christianisme primitif, l’eschatologie avait fini par se réduire à une sotériologie dont l’Église était devenue l’instrument exclusif. Ne disait-on pas : « Hors de l’Église pas de salut ». Plutôt que de se polariser sur l’Église, n’aurait-il pas fallu plutôt se demander de quel salut s’agissait-il ? Il était plus facile, même au prix du martyre semble-t-il, de remettre en question une conception de l’Église plutôt que celle du salut. Ironie de l’histoire, pour le Nouveau Testament, l’une ne va pas sans l’autre. A l’époque où Schweitzer se confronte à cette problématique, l’eschatologie n’est déjà plus ce qu’elle était depuis longtemps. Les plus lucides entrevoient qu’elle s’est sécularisée, et que, pour prendre en exemple un des plus grands combats de Schweitzer, avec l’arme nucléaire, l’Apocalypse est passée des mains de Dieu aux mains de l’homme. L’homme a-t-il gagné quelque chose à ce transfert d’une mythologie à une technologie si j’ose dire ? Qu’est-ce qui s’est sécularisé ? Toute l’eschatologie chrétienne, ou seulement la solution finale, tentation des tentations ?
         Schweitzer comprend que dans cette trahison que Vahanian appelle la mort de Dieu, il faut essayer de sauver l’essentiel du naufrage, le Règne de Dieu. Ils ne sont pas légion à être conscients de l’urgence, tant le monde des théologiens se dépense en querelles byzantines ; d’un côté les orthodoxes, de l’autre les libéraux, tous sont persuadés de tirer l’eschatologie du bon côté, le leur. Cependant, Schweitzer n’est pas seul et sur ce sujet, il est à noter que dans ses écrits, Vahanian le met presque toujours en dialogue avec Bultmann et Tillich. Ce triangle prestigieux, qui montre quelle estime Vahanian portait à Schweitzer, forme la figure herméneutique de l’eschatologie crédible. Certes, Vahanian formulera des réserves sur leur manière de sauver la crédibilité de l’eschatologie, mais il reconnaît que s’ils n’y sont pas entièrement parvenus, ils n’en n’ont pas moins partiellement réussi. Bultmann sait ce qu’il doit à Schweitzer, il cherche à se démarquer de l’eschatologie conséquente, mais il en reste tributaire « parce qu’elle n’est pas entièrement fausse ». (4) En ce qui concerne Tillich, il partage avec Schweitzer la volonté de préserver l’équilibre classique entre la dimension verticale et horizontale de l’eschatologie. Tout comme Schweitzer, suite à sa confrontation tardive avec les autres religions, il fait valoir la spécificité du christianisme selon laquelle, l’eschatologie l’emporte sur la sotériologie, le Règne de Dieu sur le salut dans l’au-delà.

         Last but not least, dans un livre qu’il a porté en lui pendant plus de dix ans : Dieu anonyme ou la peur des mots (5), Vahanian consacre le chapitre 3 à la christologie sous le titre : Salut et utopie : le Christ. L’Église est certes, selon la formule paulinienne, le corps du Christ, mais ce corps ne saurait à la fois être gage et témoin du Royaume s’il n’était pas, avant tout, un puissant principe de novation sociale et de transformation du monde. L’Église, en tant que promesse du Royaume de Dieu, n’est pas la négation du monde, au contraire, elle en est l’affirmation, n’en déplaise à Loisy selon qui : « Jésus a annoncé le Royaume, mais c’est l’Eglise qui est venue ». (6) Et Vahanian de conclure : « Si au Règne de Dieu et sa justice, que proclame le Christ, fait suite l’Église, c’est qu’elle en est la prolepse. Elle n’est pas un institut de sotériologie. » Ce chapitre central du livre est introduit par cinq citations. La première est tirée du Nouveau Testament, I Jean 4, 6. La seconde est de Maître Eckart : « … Dieu devient Dieu lorsque les créatures disent Dieu ». Puis, on quitte, la Bible et la théologie pour une citation de Franz Kafka : « À partir d’un certain point, il n’y a pas de retour. C’est ce point-là qu’il faut atteindre ». Le ton est donné, cette page entière de citations introductives au chapitre se termine par un passage du livre de William Faulkner, Le bruit et la fureur, dans lequel il est question du nom, du changement de nom, de la Bible, du dire et du lire, le tout dans un dialogue qui, pour surprenant et digne qu’il est de figurer dans la pièce de Beckett, En attendant Godot, nous rappelle que ce qui est dit est dit une fois pour toute, à condition que le langage prenne corps. Dans cette galerie prestigieuse et bien moins hétéroclite qu’il n’y paraît, la quatrième citation, l’avant dernière, est d’Albert Schweitzer : « La grande faiblesse de toute doctrine de la rédemption, postérieure au christianisme primitif, est qu’elle n’entretient l’homme que de son salut personnel, indépendant de la venue du Royaume de Dieu… Tant que cette dernière préoccupation restera à l’arrière-plan, le christianisme sera, dans le monde semblable à une forêt d’hiver ».
         Tout est dit.


                                                                  Philippe AUBERT

1.     Karl Barth, La théologie protestante au dix-neuvième siècle, Labor et Fides, Genève, 1969.
2.     Gabriel Vahanian, L’Utopie chrétienne, Desclée de Brouwer, Paris, 1992.
3.     Gabriel Vahanian, Dieu et l’Utopie, l’Église et la Technique, Editions du Cerf, Paris, 1976.
4.     L’Utopie chrétienne, page 161.
5.     Gabriel Vahanian, Dieu anonyme ou la peur des mots, Desclée de Brouwer, Paris, 1989.
6.     Alfred Loisy, L’Évangile et l’Église, Alphonse Picard et Fils, Paris, 1902.